Kandungan   Tohmahan: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11   Penutup   Rujukan

 

TOHMAHAN KESEPULUH:

Para Pendukung Sunnah Malaysia Sebenarnya Adalah Penentang Sunnah Lagi Jahil Tentang Kaedah-Kaedah Fiqh Dan Usul Fiqh.

 

Al-Ghari mentohmah para pendukung Sunnah yang menolak beberapa amalan bid’ah seperti solat sunat qabliyyah Jumaat dan azan solat Jumaat dua kali sebagai golongan penentang Sunnah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16). Beliau juga menggambarkan para pendukung Sunnah itu sebagai golongan yang jahil tentang kaedah-kaedah fiqh dan usul fiqh (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 15-16).

 

 

PENJELASAN:

 

Pertama: Solat Sunat Qabliyah Jumaat Diukur Dengan Enam Syarat Piawaian Bid’ah Hasanah.
 Kedua: Menganalisa Hujah-Hujah Yang Menghasanahkan Solat Sunat Qabliyah Jumaat.

 

Pertama:   Solat Sunat Qabliyah Jumaat Diukur Dengan Enam Syarat Piawaian Bid’ah Hasanah.

            Jika kita aplikasikan syarat-syarat bid’ah hasanah seperti yang dijelaskan dalam perbincangan sebelumnya ke atas permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, maka didapati komposisi syarat-syarat itu adalah seperti berikut:

·         Syarat Pertama: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menjadi penyempurna tunggal bagi sesuatu amalan wajib, dalam ertikata amalan wajib itu pasti akan terhasil dengan adanya perkara tersebut.

Di sini syarat pertama tidak dipenuhi kerana solat sunat qabliyyah bukanlah penyempurna tunggal bagi solat Jumaat, kerana solat Jumaat itu tidak pasti akan terhasil dengan adanya solat sunat qabliyyah itu (Jika tertinggal syarat-syarat dan rukun solat Jumaat yang lain).

·         Syarat Kedua: Iaitu: Hendaklah keberhasilan sesuatu perkara wajib itu hanya bergantung semata-mata kepada kewujudan perkara baru itu sahaja, dalam ertikata mustahil perkara wajib itu akan terhasil jika tidak ada perkara baru itu.

Di sini syarat kedua juga tidak dipenuhi kerana keberhasilan solat Jumaat tidak bergantung kepada kewujudan solat sunat qabliyyah. Tanpa solat sunat qabliyyah, solat Jumaat tetap sah dengan sempurna.

·         Syarat Ketiga: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati nas Al-Quran.

Syarat ini juga tidak dipenuhi kerana tiada nas Al-Quran yang menjelaskan perkara ini.

·         Syarat Keempat: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Sunnah yang sahih.

Syarat ini tetap tidak dipenuhi kerana tidak ada sebarang nas hadith sahih yang menjelaskan hal ini. Dalam konteks ini Al-Albani rahimahullah berkata:

Maksudnya: “Dan setiap hadith yang diriwayatkan berkenaan solat sunat qabliyyah Jumaat adalah tidak sahih sedikitpun, bahkan setengahnya tersangat lemah berbanding sebahagian yang lain seperti yang diterangkan oleh Az-Zaila’i dalam Nasb Ar-Rayah[1], Ibn Hajar dalam Al-Fath[2] dan lain-lain”[3]. 

Adapun nas-nas hadith yang dikemukakan oleh Al-Ghari (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12-16) sebagai dalil adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, maka ia dilihat sebagai suatu penghujahan yang salah seperti yang akan dijelaskan selepas ini.

·         Syarat Kelima: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Athar para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang sahih.

Syarat ini sekali lagi tidak dipenuhi kerana tidak ada riwayat sahih yang menjelaskan bahawa para Sahabat melakukannya. Adapun nama-nama para Sahabat dan Tabi’in yang dikemukakan oleh Al-Ghari (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12), semuanya sekadar penghujahan ‘dengar cakap’ yang tidak dinyatakan bukti kesahihan serta sumbernya.

·         Syarat Keenam: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Ijma’ para ulama mujtahid.

Syarat yang terkahir ini juga tidak dapat dipenuhi, bahkan sebaliknya pendapat yang mengatakan tidak adanya solat sunat qabliyyah itulah sebenarnya yang lebih hampir kepada ijma’ ulama, seperti yang akan terbukti selepas ini.

 

Kedua:       Menganalisa Hujah-Hujah Yang Menghasanahkan Solat Sunat Qabliyah Jumaat.

            Dalam permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, Al-Ghari mengemukakan sebanyak enam hujah bagi membuktikan ia sebagai bukan bid’ah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12-16). Untuk mengetahui sejauh manakah kekuatan hujah beliau itu, diperturunkan di sini semua hujah tersebut beserta analisa dan jawapan terhadapnya:  

 

Hujah Pertama:

Hadith riwayat ‘Abd Allah Ibn Az-Zubair radhiallahu ‘anh, bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:

ما من صلاة مفروضة إلا وبين يديها ركعتان.

Maksudnya: “Tiada satu pun solat fardu melainkan dihadapannya (sebelumnya) ada dua rakaat (solat sunat)”[4].

Analisa Dan Jawapan:

Hadith ini meskipun memang mengandungi maksud solat sunat sebelum solat fardu, tetapi ia perlu difahami dalam konteks solat fardu selain daripada solat fardu Jumaat. Pengecualian solat fardu Jumaat daripada maksud hadith ini diambil daripada hadith lain, seperti hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh:

كان النداء يوم الجمعة أوّلَه إذا جلس الإيمان على المنبر على عهد النبي صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر رضي الله عنهما فلما كان عثمان رضي الله عنه وكثر الناس زاد النداء الثالث على الزوراء وفي رواية: وكان التأذين يوم الجمعة حين يجلس الإمام على المنبر.

Maksudnya: “Seruan (azan) pada hari Jumaat pada mulanya (dilakukan) apabila imam duduk di atas mimbar, (begitulah) pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhum. Namun, tatkala manusia bertambah ramai pada (zaman) ‘Uthman radhiallahu ‘anh, beliau menambahkan seruan ketiga[5] di atas Az-Zaura’”[6]. Dalam riwayat lain (matannya): “Azan pada hari Jumaat itu adalah ketika imam duduk di atas mimbar”[7].

Apa yang dapat difahami daripada hadith ini ialah bahawa laungan azan solat Jumaat pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhum hanya dikumandangkan sebaik sahaja imam duduk di atas mimbar untuk membaca khutbah. Oleh kerana solat sunat qabliyyah hanya dinamakan qabliyyah bila ia dilakukan antara azan dan iqamah, maka ini bermakna ia tidak dilakukan selepas azan solat Jumaat pada zaman Nabi, Abu Bakr dan ‘Umar, kerana pada zaman itu sebaik sahaja selesai azan Nabi terus berkhutbah.

Hadith ini juga tidak menunjukkan bahawa solat sunat qabliyyah Jumaat itu dilakukan pada zaman ‘Uthman radhiallahu ‘anh, tetapi ia sekadar menunjukkan permulaan azan solat Jumaat dua kali berlaku pada zaman beliau. Demikian juga tidak boleh diandaikan bahawa Nabi menunaikan solat sunat qabliyyah Jumaat di rumahnya kerana sewaktu Baginda berada di rumah, azan belum dikumandangkan sedangkan solat sunat qabliyyah itu hanya dilakukan selepas azan.

            Justeru oleh kerana maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair lebih umum, sedangkan maksud hadith riwayat As-Sa’ib pula lebih khusus, maka mengikut kaedah usul fiqh, hadith riwayat As-Sa’ib berfungsi sebagai pentakhsis (pengkhusus) bagi maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair. Berdasarkan pengkaedahan ini, maka hukum yang dapat disimpulkan ialah bahawa solat sunat qabliyyah disyariatkan pada setiap solat fardu kecuali pada solat fardu Jumaat.

            Dari sudut yang lain, matan hadith riwayat Ibn Az-Zubair juga dilihat sebagai umum kerana ia sekadar menyebut adanya solat sunat sebelum solat fardu, tanpa menentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Sedangkan isu yang dibincang di sini khusus bagi solat sunat qabliyyah yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah. Justeru oleh kerana matan itu umum merangkumi semua jenis solat sunat yang dilakukan sebelum solat fardu, tak kira sama ada selepas azan atau sebelum azan, maka keumuman itu dikhususkan oleh hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib.

            Para pendukung Sunnah Malaysia sememangnya tahu tentang kewujudan hadith riwayat Ibn Az-Zubair, sebagaimana mereka juga tahu tentang kewujudan hadith riwayat As-Sa’ib. Oleh sebab itu mereka mengaplikasikan kaedah takhsis (pengkhususan) kerana mereka melihat maksud hadith riwayat As-Sa’ib lebih khusus daripada maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair, sedangkan kedua-duanya adalah riwayat sahih. Hal ini mengunggulkan para pendukung Sunnah Malaysia di atas Al-Ghari, kerana Al-Ghari tidak mengetahui tentang wujudnya hadith As-Sa’ib yang mengkhususkan hadith Ibn Az-Zubair. Perkara ini diakui sendiri oleh Al-Ghari dimana dia berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12):

“Hadith ini menyatakan hukum secara umum maka ia termasuk solat Jumaat dalam ketentuannya. Lebih-lebih lagi ketiadaan dalil lain yang mengkhususkan hadith ini. Maka ketentuan yang umum dikekalkan di atas umumnya dalil”.

Justeru siapakah sebenarnya yang jahil terhadap dalil-dalil syara’ dan pengkaedahan usul fiqh?

 

Hujah Kedua:

Hadith yang dinisbahkan kepada ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu ‘anh dengan matan:

كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلى قبل الجمعة أربعا وبعدها أربعا.

Maksudnya: “Adalah Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersolat sebelum Jumaat empat rakaat dan selepasnya empat rakaat”[8].

Analisa Dan Jawapan:

Dalam sanad hadith ini terdapat perawi bernama Muhammad Ibn ‘Abd Ar-Rahman As-Sahmi yang dinilai sebagai dhaif (lemah) oleh Ibn Ma’in[9], Al-Bukhari[10], Abu Hatim Ar-Razi[11] dan Al-’Uqailiyy[12]. Justeru, Al-Athram menilai hadith itu sebagai wahin (terlalu lemah)[13].

            Jika diandaikan hadith ini sahih sekalipun, ia masih tidak boleh dijadikan hujah dalam permasalahan ini kerana isu yang dibincang ialah berkaitan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah sedangkan matan hadith itu terlalu umum, sekadar menunjukkan solat sunat sebelum Jumaat tanpa menentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Justeru keumuman matan itu juga perlu dikhususkan dengan hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib radhiallahu ‘anh di atas.

 

Hujah Ketiga:

Hadith riwayat Ibn Majah bahawa seorang lelaki bernama Sulaik Al-Ghatafani masuk ke dalam masjid pada hari Jumaat semasa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam sedang berkhutbah, Lalu Baginda bertanya kepadanya: “Adakah kamu telah solat (sunat) sebelum kamu datang?”. Beliau menjawab: “Tidak (Belum)”. Lalu Baginda menyuruhnya bersolat dengan solat yang ringkas[14].

Analisa Dan Jawapan:

Al-Ghari sengaja merujuk hadith ini dalam Sunan Ibn Majah meskipun ia ada dalam banyak kitab sumber hadith[15] yang lain kerana dalam matan Sunan Ibn Majah itu terdapat tambahan ungkapan: “…sebelum kamu datang?” yang tidak ada dalam mana-mana kitab hadith yang lain. Al-Ghari memahami ungkapan itu dengan maksud: “sebelum kamu datang ke masjid”. Kemudian beliau menyandarkan kefahamannya kepada pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah[16] dalam kitabnya Al-Muntaqa untuk mengandaikan bahawa solat sunat yang Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam arahkan Sulaik supaya menunaikannya semasa khutbah itu ialah solat sunat qabliyyah Jumaat yang belum beliau lakukan di rumahnya.

            Sesungguhnya para pendukung Sunnah Malaysia menyedari kewujudan riwayat Ibn Majah tersebut sebagaimana mereka juga menyedari kewujudan komentar Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah rahimahullah berkenaan maksud riwayat tersebut[17]. Akan tetapi mereka tidak berpegang dengan pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah bukan kerana mereka menentang Sunnah seperti yang ditohmahkan oleh Al-Ghari. Jauh panggang dari api untuk mereka bersikap sedemikian. Bahkan sebaliknya merekalah yang paling patuh dan yang paling bersegera menerima Sunnah, sekiranya terbukti kepada mereka ianya sahih serta tidak ada sebarang kekeliruan pada maksud riwayat tersebut. Apabila golongan yang sangat beria-ia mengajak orang lain untuk menghidupkan Sunnah, lalu tiba-tiba menolak sesuatu Sunnah, maka sudah tentu ada sebab-sebab tertentu di sebalik penolakan mereka itu.

            Ketahuilah bahawa pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah dilihat sebagai tidak tepat kerana di sana ada beberapa qarinah (petunjuk ilmiah) yang menafikan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat daripada riwayat berkenaan. Antara qarinah-qarinah tersebut ialah:

·         Solat sunat yang ditanya oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kepada Sulaik tidak sesuai difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat kerana sekiranya Sulaik masih berada di rumahnya ketika waktu solat fardu Jumaat sudah masuk, maka perkara yang wajib dia lakukan pada ketika itu ialah bersegera menuju ke masjid untuk mendengar khutbah tanpa berlengah-lengah lagi.

Manakala sekiranya ketika Sulaik berada di rumahnya dan waktu solat belum masuk, maka dia tidak boleh menunaikan solat sunat qabliyyah Jumaat kerana solat sunat qabliyyah tidak disyariatkan sebelum masuk waktu (sebelum azan). Justeru mustahil Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam bertanya Sulaik berkenaan solat yang sememangnya dia tidak boleh tunaikan kerana belum masuk waktunya.

Oleh yang demikian pertanyaan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak boleh difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah, tetapi ia mesti difahami dengan maksud solat tahiyyatulmasjid (solat sempena ketibaan ke masjid).

·         Selain daripada Sunan Ibn Majah, hadith berkenaan kisah Sulaik juga terdapat dalam Sahih Al-Bukhari[18], Sahih Muslim[19] dan kitab-kitab sumber hadith lain, tetapi tanpa tambahan ungkapan: “…sebelum kamu datang?” Justeru Al-Hafiz Al-Mizzi rahimahullah (742H) mengisyaratkan kepada kewujudan illah[20] dalam tambahan itu dengan berkata:

Maksudnya “Ini adalah suatu pentashifan (kesilapan penulisan hadith) oleh para perawi, sesungguhnya (matan) ia yang sebenar ialah: “Adakah kamu telah solat (sunat) sebelum kamu duduk?”, tetapi penulis hadith telah tersilap. Sesungguhnya kitab Ibn Majah biasa diguna oleh perawi-perawi lemah yang tidak mengambil berat tentangnya, oleh yang demikian terdapat padanya kesilapan dan pentashifan. Berbeza dengan Sahih Al-Bukhari dan Sahih Muslim kerana sesungguhnya ia biasa digunakan oleh para huffaz (penghafaz yang kuat) dan mereka mengambil berat dalam memastikan ketepatan dan kesahihan (matan) kedua-duanya”[21].

·         Para fuqaha’ yang mengambil berat tentang periwayatan hadith berkenaan solat sunat qabliyyah dan ba’diyyah (solat sunat selepas solat fardu) tidak menyebut hadith Sulaik dalam bab solat sunat qabliyyah Jumaat, tetapi mereka hanya menyebutnya dalam bab solat sunat tahiyyatul masjid ketika imam berkhutbah[22]. Bahkan Ibn Majah sendiri meletakkan hadith ini dalam judul bab yang bermaksud: “Bab: riwayat berkenaan sesiapa yang masuk masjid ketika imam sedang berkhutbah”[23]. Seandainya hadith itu difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat, nescaya para ulama akan meletakkannya di bawah judul khusus untuknya kerana kepentingannya dilihat setaraf dengan kepentingan solat sunat tahiyyatul masjid.

 

Hujah Keempat:

Hadith riwayat Abu Daud dan Ibn Hibban:

كان ابن عمر يطيل الصلاة قبل الجمعة ويصلى بعدها ركعتين في بيته ويحدث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يفعل ذلك.

Maksudnya: “Adalah Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma memanjangkan solat (sunat) sebelum Jumaat, kemudian dia mendirikan solat (sunat) dua rakaat selepasnya di rumahnya dan dia memberitahu bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam melakukan sedemikian”[24].

Analisa Dan Jawapan:

Al-Ghari mendakwa hadith ini dijadikan hujah oleh An-Nawawi rahimahullah dalam Al-Khulasah untuk menetapkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat dan pendapat An-Nawawi itu kononnya telah disokong pula oleh Ibn Hajar Al-Asqalani dalam Fath Al-Bari. Dakwaan Al-Ghari ini dilihat sebagai hujah yang sangat lemah dan suatu pengkhianatan ke atas ulama. Sebabnya:

·         Kata-kata Ibn ‘Umar tidak boleh dijadikan hujah dalam permasalahan ini kerana isu yang dibincang ialah berkaitan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah sedangkan matan hadith itu terlalu umum, sekadar menunjukkan solat sunat sebelum Jumaat tanpa ditentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Justeru keumuman matan itu juga perlu dikhususkan dengan hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib yang telah lepas.

Justeru jika benar ada komentar An-Nawawi dalam Al-Khulasah terhadap maksud hadith ini, maka ia perlu difahami dalam konteks solat sunat mutlak sebelum azan Jumaat yang bukan merupakan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dipertikaikan.

·         Dakwaan Al-Ghari bahawa Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah menyokong pendapat An-Nawawi adalah suatu pembohongan yang amat nyata. Perhatikanlah kata-kata sebenar Ibn Hajar dalam Fath Al-Bari:

وأما قوله (كان يطيل الصلاة قبل الجمعة)، فإن كان المراد بعد دخول الوقت فلا يصح أن يكون مرفوعا لأنه صلى الله عليه وسلم كان يخرج إذا زالت الشمس فيشتغل بالخطبة ثم بصلاة الجمعة، وإن كان المراد قبل دخول الوقت فذلك مطلق نافلة لا صلاة راتبة، فلا حجة فيه لسنة الجمعة التي قبلها بل هو تنفل مطلق.

Maksudnya: “Adapun kata-katanya (perawi): “Adalah dia (Ibn ‘Umar) memanjangkan solat (sunat) sebelum Jumaat”, sekiranya yang dimaksudkan adalah selepas masuknya waktu (solat Jumaat), maka ia tidak sah sebagai (hadith) marfu’ kerana sesungguhnya Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam keluar (dari rumahnya) apabila matahari telah tergelincir (setelah masuk waktu) lalu Baginda sibuk dengan khubah (dan) kemudian dengan (melaksanakan) solat Jumaat. Manakala sekiranya yang dimaksudkan itu adalah sebelum masuknya waktu (solat Jumaat), maka yang demikian itu adalah solat sunat mutlak, bukan solat sunat ratibah. Justeru tidak ada hujah padanya bagi solat sunat qabliyyah Jumaat, bahkan ia adalah solat sunat mutlak”[25].

Al-Ghari mendakwa bahawa Ibn Hajar menyokong pendapat An-Nawawi dalam menyatakan maksud hadith itu sebagai solat sunat qabliyyah Jumaat, sedangkan kata-kata Ibn hajar di atas jelas menunjukkan bahawa beliau memahamimya dengan maksud solat sunat mutlak. Malah kelihatan seolah-olah Ibn Hajar sedang mengomentari pendapat An-Nawawi dan menyatakan kelemahannya. Bayangkanlah betapa dahsyatnya kejahatan yang ada dalam diri orang yang tergamak membuat pembohongan sedemikian rupa.

 

Hujah Kelima:

Judul bab yang diletakkan oleh Al-Bukhari ke atas hadith riwayat Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma, iaitu:

باب: الصلاة بعد الجمعة وقبلها.

Maksudnya: “Bab: Solat (sunat) selepas Jumaat dan sebelumnya”[26].

Al-Ghari mendakwa (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 15) bahawa judul bab yang diletakkan oleh Al-Bukhari ini menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah bagi solat fardu Jumaat. Beliau merujuk pendapat ini kepada kata-kata Ibn Al-Munayyir yang mengqiaskan (menyamakan hukum) solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor. Justeru beliau mendakwa bahawa Al-Bukhari rahimahullah meletakkan judul bab ini kerana dia juga berpegang dengan kaedah Qias antara solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor.

Analisa Dan Jawapan:

Para pendukung Sunnah Malaysia sememangnya menyedari kewujudan judul bab Al-Bukhari tersebut sebagaimana mereka juga tahu komentar Ibn Al-Munayyir rahimahullah terhadap judul bab tersebut. Namun mereka menolak pendapat yang mengandaikan bahawa judul bab menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, bukan kerana mereka menolak Qias, seperti yang didakwa oleh Al-Ghari secara jahat dalam (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 15), tetapi mereka menolak andaian itu kerana beberapa alasan berikut:

·         Kaedah fiqh telah menetapkan:

لا مساغ للاجتهاد في مورد النص.

Maksudnya: “Tidak boleh berijtihad dalam perkara yang ada nas”[27].

Para fuqaha’ memakai kaedah ini kerana dua alasan: Pertama, kerana sesuatu hukum syara’ itu terhasil dengan nas syara’, maka tidak perlu lagi berijtihad dalam perkara yang sudah terhasil dengan nas. Kedua, kerana sesuatu hukum yang terhasil melalui ijtihad bersifat zanni (tidak pasti), sedangkan hukum yang terhasil dengan nas pula bersifat yaqini (pasti), maka tidak wajar meninggalkan yang pasti untuk berpegang dengan yang tidak pasti.

Justeru oleh kerana Qias adalah satu daripada bentuk ijtihad, maka para ulama usul fiqh awal-awal lagi menetapkan ketiadaan nas sebagai satu daripada syarat utama untuk mengaplikasikan kaedah Qias ke atas sesuatu permasalahan furu’ (cabang)[28].

Berdasarkan ketetapan ini, maka mengaplikasikan kaedah Qias ke atas permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat bermakna mendakwa ketiadaan nas dalam perkara tersebut. Sedangkan telah terbukti sebelum ini kewujudan hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh yang menunjukkan bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak melakukan solat sunat berkenaan selepas azan Jumaat. Oleh kerana sudah ada nas yang jelas dalam hal ini, maka kaedah Qias tidak boleh dipakai lagi. Selain daripada itu, para ulama usul juga telah menetapkan satu lagi kaedah, iaitu:

لا يجوز القياس في شرعية الصلاة.

Maksudnya: “Tidak harus (menggunakan) Qias dalam (perkara) kesyariatan solat”[29].

Berdasarkan dua kaedah di atas, maka tindakan mengqiaskan solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor dilihat menyalahi dua kaedah fiqh dan usul sekaligus.  

·         Jika Al-Ghari dan para pendukung bid’ah berkeras untuk mengenepikan ketetapan kedua-dua kaedah usul fiqh yang menolak pengaplikasian kaedah qias, maka judul bab Al-Bukhari tetap tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat. Ini kerana ungkapan judul bab Al-Bukhari adalah umum, merangkumi solat sunat sebelum azan dan selepas azan. Justeru keumumannya tidak boleh dikhususkan kepada solat sunat qabliyyah Jumaat yang hanya khusus selepas azan.

·         Jika di andaikan bahawa judul bab Al-Bukhari memang menjurus kepada solat sunat qabliyyah Jumaat secara khusus, maka ia juga masih tidak menunjukkan kesyariatan solat tersebut, bahkan sebaliknya menafikan kesyariatan itu. Ini kerana judul bab Al-Bukhari tersebut pada hakikatnya adalah uslub insya’i (gaya bahasa persoalan) dan bukannya uslub khabari (gaya bahasa pemberitahuan).

Dengan perkataan lain, judul bab tersebut sebenarnya merupakan suatu persoalan yang berbunyi: “Bab: Apakah ada solat sunat selepas Jumaat dan sebelumnya”? dan ia bukan suatu pemberitahuan untuk menetapkan kesyariatan solat berkenaan. Oleh yang demikian, apabila Al-Bukhari meriwayatkan di bawah judul bab itu hadith Ibn ‘Umar yang bermaksud: “Adalah Baginda tidak bersolat (sunat) selepas Jumaat sehingga dia beredar, kemudian dia bersolat dua rakaat”[30], maka periwayatan itu merupakan jawapan Al-Bukhari terhadap persoalan yang beliau timbulkan daripada judul bab tersebut. Seolah-olah beliau berkata: “Jawapannya, tidak ada solat sunat qabliyyah Jumaat tetapi yang ada hanyalah solat sunat ba’diyyah (selepas Jumaat) sahaja”.

Hakikat ini dibuktikan oleh pendekatan Al-Bukhari dalam julul bab yang lain, seperti:

باب: الصلاة قبل العيد وبعدها.

Maksudnya: “Bab: Solat (sunat) sebelum (solat) Hari Raya dan selepasnya”[31].

Judul bab Al-Bukhari ini seolah-olah menetapkan adanya solat sunat sebelum dan selepas solat Hari Raya, sedangkan para ulama telah bersepakat mengatakan tidak ada solat sunat qabliyyah dan ba’diyyah bagi solat Hari Raya. Ini membuktikan bahawa uslub insya’i yang digunakan oleh Al-Bukhari bagi mengungkapkan judul bab bukan bermaksud penetapan, sebaliknya adalah suatu persoalan sama ada wujud atau tidak jenis solat berkenaan. Justeru setelah mengemukakan persolan ini, beliau kemudiannya menjawab sendiri dengan membawa hadith riwayat Ibn ‘Abbas radhiallahu ‘anh:

أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج يوم الفطر فصلى ركعتين لم يصلِّ قبلها ولا بعدها، ومعه بلال.

Maksudnya: “Sesungguhnya Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam telah keluar pada Hari Raya Fitrah lalu Baginda bersolat dua rakaat, Baginda tidak bersolat (sunat) sebelum atau selepasnya, dan bersama-samanya ialah Bilal radhiallahu ‘anh”[32].

Jika dibandingkan pendekatan Al-Bukhari dalam bab solat sunat sebelum dan selepas solat Hari Raya ini dengan pendekatannya dalam bab solat sunat sebelum dan selepas solat Jumaat, maka nyata ia adalah pendekatan yang sama. Dengan perkataan lain, Al-Bukhari meletakkan judul yang sedemikian bukan untuk menetapkan kesyariatan solat tersebut, tetapi sebaliknya beliau ingin menjelaskan ketidaksyariatannya berdasarkan hadith yang beliau riwayatkan.

Justeru berdasarkan hakikat ini, maka dakwaan Al-Ghari bahawa Al-Bukhari mengqiaskan (menyamakan) antara solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor adalah dakwaan palsu semata-mata, yang sekadar mengesahkan lagi kejahilannya berkenaan manhaj (metodologi) para ulama hadith.

Al-Bukhari juga ada meriwayatkan sebuah hadith daripada Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma dengan matan:

صليت مع النبي صلى الله عليه وسلم سجدتين قبل الظهر وسجدتين بعد الظهر وسجدتين بعد المغرب وسجدتين بعد العشاء وسجدتين بعد الجمعة.

Maksudnya: “Aku bersolat bersama Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dua rakaat sebelum dan selepas Zohor, dua rakaat selepas Maghrib, dua rakaat selepas Isya’ dan dua rakaat selepas Jumaat”[33].

Al-Bukhari meletakkan hadith ini di bawah bab yang berjudul: “Solat sunat selepas solat fardu”. Matan hadith dan judul bab ini menunjukkan bahawa solat fardu Jumaat dan solat fardu Zohor adalah dua jenis solat fardu yang berlainan. Jika keduanya sama, maka tidak perlu lagi diulangi penyebutan solat sunat selepas Jumaat kerana telah disebut sebelum itu solat sunat selepas Zohor. Selain daripada itu, solat fardu Jumaat hanya menyamai solat fardu Zohor dari segi waktunya sahaja, tetapi ia berbeza dengannya dari semua aspek lain seperti wajib diadakan di masjid, bacaan nyaring, khutbah dan bilangan rakaat. Persoalannya, kenapa diambil kira aspek persamaan yang satu sahaja (dari segi waktu), sedangkan semua aspek perbezaannya yang lain tidak diambil kira? Justeru oleh kerana keduanya adalah dua jenis solat fardu yang berlainan, maka keduanya tidak boleh diqiaskan antara satu sama lain.

Hujah Keenam:

Al-Ghari seterusnya menggabungkan beberapa hujah:

I.        Athar Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh, bahawa beliau menunaikan solat sunat empat rakaat sebelum dan selepas Jumaat, dan beliau turut menyuruh para Sahabat supaya berbuat demikian.

II.     Athar Sofiyyah bint Huyai radhiallahu ‘anha, bahawa beliau menunaikan solat sunat sebelum Jumaat sebanyak empat rakaat.

III.   Judul bab At-Tarmizi dalam kitabnya As-Sunan yang bertajuk: “Solat sebelum Jumaat dan Selepasnya”.

Analisa Dan Jawapan:

I.        Athar Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh ini diriwayatkan oleh ‘Abd Ar-Razzaq Ibn Hammam dan Ibn Abi Syaibah dalam kedua-dua Musannaf mereka, melalui sanad yang sahih[34]. Akan tetapi seperti semua dalil Al-Ghari yang lain, ia juga tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, kerana kata-kata Ibn Mas’ud adalah ungkapan umum yang merangkumi solat sunat sebelum azan dan selepas azan. Keumuman itu dikhususkan oleh dalil-dalil lain, seperti hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid yang jelas meniadakan solat sunat qabliyyah Jumaat.

II.     Athar Sofiyyah bint Huyai radhiallahu ‘anha diriwayatkan oleh Ibn Sa’d dengan matan:

صلت أربعا قبل خروج الإمام وصلت الجمعة مع الإمام ركعتين.

Maksudnya: “Dia (Sofiyyah) menunaikan solat (sunat) empat rakaat sebelum imam keluar (untuk membaca khutbah) dan kemudian dia menunaikan solat Jumaat dua rakaat bersama imam”[35].

Telah sedia diketahui bahawa mengikut amalan pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan juga para Sahabat radhiallahu ‘anhum, imam akan keluar ke tempat solat sebelum azan Jumaat dikumandangkan. Apabila imam masuk ke dalam masjid dan duduk di atas mimbar, barulah azan dikumandangkan. Justeru oleh kerana Sofiyyah menunaikan solat sunat tersebut sebelum imam keluar, bermakna dia menunaikan solat tersebut sebelum azan. Solat sunat yang ditunaikan sebelum azan tidak dinamakan solat sunat qabliyyah Jumaat tetapi solat sunat mutlak.

III.   Judul bab yang diletakkan oleh At-Tarmizi rahimahullah (Bab: Solat sunat sebelum Jumaat dan selepasnya) tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat kerana ia pada hakikatnya bukan ungkapan penetapan tetapi ungkapan persoalan, sama seperti judul bab Al-Bukhari yang telah dibincangkan sebelum ini. Antara qarinah (petunjuk ilmiah) yang membuktikan hakikat ini ialah:

Qarinah 1:      At-Tarmizi merupakan salah seorang murid Al-Bukhari yang banyak meniru pendekatan Al-Bukhari dalam penyusunan kitabnya, terutama yang berkaitan dengan penjudulan bab. Hakikat ini telah dibuktikan dalam banyak kajian ilmiah, seperti kajian yang telah dilakukan oleh Nur Ad-Din ‘Itr dalam kitabnya Al-Muwazanah. Beliau menyimpulkan hasil kajiannya itu dengan katanya antara lain:

إن الترمذي قد أخذ بطريقة البخاري حيث وضع كتابه على الأبواب ثم وضع التراجم على طرق ومسالك سبقه إليها البخاري. تأثر الترمذي بشيخه الإمام البخاري واستفاد منه في تراجم جامعه، ويتأكد ذلك ويظهر بما وجدنا من توافق في لفظ كثير من التراجم عندهما.

Maksudnya: “Sesungguhnya At-Tarmizi telah mengambil pendekatan Al-Bukhari dari segi penyusunan kitabnya mengikut bab, kemudian (dari segi) meletakkan judul-judulnya mengikut cara dan pendekatan yang telah didahului oleh Al-Bukhari. At-Tarmizi terpengaruh dengan gurunya Al-Bukhari dan beliau mengambil faedah daripadanya dalam judul-judul bab Jami’nya.[36] Yang demikian itu tersokong dan terserlah melalui apa yang kita dapati daripada banyak persamaan pada lafaz judul-judul bab kedua-duanya”[37].

Qarinah 2:      Di bawah bab tersebut, At-Tarmizi hanya meriwayatkan tiga buah hadith, dua daripadanya melalui riwayat Ibn ‘Umar secara marfu’ (dinisbahkan kepada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam) dan satu lagi melalui riwayat Abu Hurairah juga secara marfu’. Kesemua matan bagi ketiga-tiga hadith itu hanya menceritakan berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan selepas Jumaat dan tak ada satu pun riwayat yang menceritakan berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan sebelum Jumaat[38]. Sedangkan judul bab At-Tarmizi turut menyebut berkenaan solat sunat sebelum Jumaat.

Berdasarkan dua qarinah ini, maka dapat disimpulkan bahawa judul bab At-Tarmizi itu juga pada hakikatnya adalah uslub insya’i (gaya bahasa persoalan), dan bukannya uslub khabari (gaya bahasa pemberitahuan). Dengan perkataan lain, judul bab itu sebenarnya suatu persoalan yang berbunyi: “Bab: Apakah ada solat sunat sebelum Jumaat dan selepasnya”? dan ia bukan suatu pemberitahuan untuk menetapkan solat berkenaan.

Oleh yang demikian, apabila At-Tarmizi meriwayatkan di bawah judul bab itu hadith-hadith berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan selepas Jumaat sahaja, maka periwayatan itu menjadi jawapan beliau terhadap persoalan yang beliau timbulkan daripada judul bab tersebut. Seolah-olah beliau berkata: “Jawapannya, tidak ada solat sunat sebelum Jumaat, tetapi yang ada hanyalah solat sunat selepas Jumaat sahaja”.

 

Demikianlah analisa dan jawapan terhadap enam hujah yang dikemukakan oleh Al-Ghari berkenaan solat sunat qabliyyah Jumaat. Di samping analisa dan jawapan ini, sayugia diingatkan bahawa pendapat yang menafikan solat sunat qabliyyah Jumaat dilihat lebih menepati pendapat para imam mujtahid. Dalam konteks ini, Ibn Taimiyyah rahimahullah berkata:

...وهذا مذهب مالك والشافعي وأكثر أصحابه وهو المشهور في مذهب أحمد.

Maksudnya: “…Inilah pendapat Malik, Ash-Shafi’ei serta kebanyakan pengikutnya dan ia juga adalah yang masyhur dalam mazhab Ahmad”[39].

Manakala Al-Albani pula berkata:

ولذلك لم يرد لهذه السنة المزعومة ذكر في كتاب الأم للإمام الشافعي ولا في المسائل لأحمد ولا عند غيرهم من الأئمة المتقدمين فيما علمت، ولهذا فإني أقول: إن الذين يصلون هذه السنة لا الرسول صلى الله عليه وسلم اتبعوه ولا الأئمة قلدوا، بل قلدوا المتأخرين الذين هم مثلهم في كونهم مقلدين غير مجتهدين، فاعجب لمقلد يقلد مقلدا.

Maksudnya: “Oleh yang demikian, amalan yang disangkakan Sunnah tersebut tidak disebut dalam kitab Al-Umm karya Ash-Shafi’ei, juga (tidak disebut) dalam kitab Masail Imam Ahmad dan para ulama terdahulu yang lain setakat yang aku tahu… Oleh kerana itu aku berpendapat: Sesungguhnya orang yang menunaikan solat sunat ini, mereka tidak ikut Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam dan tidak juga bertaqlid kepada para Imam (terdahulu), sebaliknya mereka bertaqlid kepada generasi terkemudian yang bukan mujtahid seperti mereka. Maka alangkah anehnya pentaqlid bertaqlid kepada pentaqlid”[40].

Selepas mengemukakan keenam-enam hujahnya, Al-Ghari berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16):

“Melalui penghujahan di atas, jelaslah kepada kita bahawa solat sunat sebelum Jumaat adalah sesuatu yang berasal daripada Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam, para sahabat serta salaf al-Soleh. Para ulamak kita yang terkemudian pun turut mengakui hakikatnya. Oleh itu, barangsiapa yang cuba mengingkarinya dan menegah orang ramai dari mengerjakannya maka sesungguhnya mereka telah menentang Sunnah dengan semata-mata berpegang kepada pendapat yang syadz. Ringkasnya, pastikan salaf yang ori untuk diikuti bukannya Salafi al-Wahabi”.

Di sini penulis serahkan kepada kebijaksanaan para pembaca sekelian untuk menilai, hujah siapakah sebenarnya yang lebih teliti dan lebih dekat kepada pengkaedahan fiqh, usul fiqh dan pendapat para ulama.

 

 


 

[1]               Az-Zaila’ie, ‘Abd Allah Ibn Yusuf, Nasb Ar-Rayah Li Ahadith Al-Hidayah, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, 2: 206-207.

[2]               Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 494.

[3]               Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah Wa Syai’ Min Fiqhiha Wa Fawaidiha, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 412.

[4]               Muhammad Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, 1993, 6: 208, No: 2455 dan 6: 235, No: 2488, Ad-Daraqutni, ‘Ali Ibn ‘Umar, Sunan Ad-Daraqutni, Tahqiq: ‘Abd Allah Hashim Yamani Al-Madani, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1966, 1: 267, No: 7. Hadith juga telah ditakhrijkan oleh Al-Albani melalui riwayat At-Tabrani dalam Al-Mu’jam Al-Kabir, Ibn Nasr dalam Qiyam Al-Lail, Ar-Rauyani dalam Al-Musnad, Ibn ‘Adiyy dalam Al-Kamil dan ‘Abbas At-Tarqafi dalam hadithnya. Lihat: Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah Wa Syai’ Min Fiqhiha Wa Fawaidiha, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan,1985, 1: 412.

[5]               Bilangan tiga ini bermaksud dua azan dan satu iqamah.

[6] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:457, No: 912.

[7]               Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:459, No: 913.

[8]               At-Tabrani, Sulaiman Ibn Ahmad, Al-Mu’jam Al-Ausat, Tahqiq: Tariq Ibn ‘Aud Allah dan ‘Abd Al-Muhsin Ibn Ibrahim, Dar Al-Haramain, Kaherah, Mesir, 1415H, 2: 172, No: 1617.

[9]               Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Lisan Al-Mizan, Muassasah Al-A’lami Li Al-Matbu’at, Beirut, Lubnan, 1986, 5: 245, No: 849.

[10]             Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, At-Tarikh Al-Kabir, Tahqiq: As-Sayyid Hasyim An-Nadawi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 162, No: 481.

[11]             ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Hatim Ar-Razi, Al-Jarh Wa At-Ta’dil, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, 1952, 7: 326, No: 1757.

[12]             Muhammad Ibn ‘Umar Al-’Uqailiyy, Ad-Du’afat Al-Kabir, Tahqiq: ‘Abd Al-Mu’ti Amin Qal’aji, Dar Al-Maktabah Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1984, 4: 101, No: 1656.

[13]             Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 494.

[14]             Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 353, No: 1114.

[15]             Yang dimaksudkan dengan kitab sumber hadith ialah kitab yang hadith-hadithnya diriwayatkan oleh pengarangnya se’ara bersanad penuh, bermula daripada pengarangnya sehinggalah kepada perawi terakhir yang meriwayatkan matan hadith itu daripada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam atau Sahabat Baginda.

[16]             Beliau ialah Majd Ad-Din Abu Al-Barakat ‘Abd As-Salam Ibn ‘Abd Allah Ibn Abi Al-Qasim Ibn Muhammad Ibn Taimiyyah Al-Harrani, datuk kepada Taqiyy Ad-Din Abu Al-’Abbas Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim, tokoh yang ditohmah oleh Al-Ghari sebagai mujassimah dan musyabbihah.

[17]             Ibn Al-Qayyim mengesahkan kewujudan kata-kata Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah ini, dan beliau memetik kata-kata gurunya Abu Al-’Abbas Ibn Taimiyyah berkenaan kesilapan datuknya itu. Lihat: Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr, Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 434. 

[18]             Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 478, No: 931.

[19]             Muslim Ibn Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad Abd Al-Baqi, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, Lubnan, 1991, 2: 597, No: 875.

[20]             Iaitu faktor kelemahan tersembunyi yang terdapat dalam sesuatu riwayat hadith, meskipun sanad hadith itu pada zahirnya kelihatan sahih.

[21]             Dikemukakan oleh Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr dalam Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 435.

[22]             Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr, Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 435.

[23]             Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 353.

[24]             Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Ash-’Ath, Sunan Abi Daud, Tahqiq: Muhammad Muhyiddin ‘Abd Al-Hamid, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 294, No: 1128 dan Ibn Hibban, Muhammad Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1993, 6: 227, No: 2476.

[25]             Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 2: 494.

[26]             Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 493.

[27]             Ahmad Ibn Muhammad Az-Zarqa’, Syarah Al-Qawa’id Al-Fiqhiyyah, Dar Al-Qalam, Damsyik, Syria, 1998, Hal: 147.

[28]             Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 2: 639-640.

[29]             Badran Abu Al-’Anain Badran, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Hal: 193, dalam: Masyhur Hasan Salman, Al-Qaul Al-Mubin Fi Akhta’ Al-Musallin, Dar Ibn Al-Qayyim, Dammam, Arab Saudi, 1994, Hal: 358.

[30]             Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 493, No: 937.

[31]             Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 552.

[32]             Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 552, No: 989.

[33]             Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Tahqiq: Mustafa Dib Al-Bugha, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 1: 393, No: 1119.

[34]             ‘Abd Ar-Razzaq Ibn Hammam As-San’ani, Al-Musannaf, Tahqiq: Habib Ar-Rahman Al-A’zami, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, 1403H, 3: 247, No: 5524, 5525 dan ‘Abd Allah Ibn Muhammad Ibn Abi Syaibah, Musannaf, Tahqiq: Kamal Yusuf Al-Hut, Maktabah Ar-Rushd, Riyadh, Arab Saudi, 1409H, 1: 463, No: 5360.

[35]             Muhammad Ibn Sa’d, At-Tabaqat Al-Kubra, Dar Sadir, Beirut, Lubnan, t.th, 8: 491.

[36]             Nama sebenar bagi kitab Sunan At-Tirmizi.

[37]             Nur Ad-Din Itr, Al-Imam At-Tarmizi Wa Al-Muwazanah Baina Jami’ihi Wa Baina As-Sahihain, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1988, Hal: 298.

[38]             At-Tarmizi, Muhammad Ibn ‘Isa, Sunan At-Tarmizi, Tahqiq: Ahmad Muhammad Syakir, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, 2: 399, hadith No: 521, 522 dan 523.

[39]             Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim, Al-Fatawa Al-Kubra, Tahqiq: Hasanain Muhammad Makhluf Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1386H, 1: 162.

[40]             Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Al-Ajwibah An-Nafi’ah ‘An As’ilah Lujnah Masjid Al-Jami’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 2000, Hal: 56.

 

 


 al-Firdaus.Com Oleh Dr. Azwira Adul Aziz

Kandungan   Tohmahan: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11   Penutup   Rujukan