Pembongkaran Jenayah Ilmiah BUKU'Salafiyah Wahabiyah'

73 Penilaian Semula ke atas Penilaian Zamihan Mat Zin al-Ghari

oleh

Hafiz Firdaus Abdullah

Bab E: al-Tafwidh dan persoalan “Di manakah Allah ?”

 

PENILAIAN SEMULA NO: 62

 

Definisi “Al-Tafwidh.”

 

Disebut dalam Salafiyah Wahabiyah ms. 78:

 

Al-Tafwid ialah mentakwil nas-nas secara ijmali (umum) dan menyerahkan maknanya yang asal kepada Allah S.W.T. dengan berpegang bahawa maha suci Allah daripada menyerupai makhluk.

 

Penilaian semula:

Tidak jelas apakah yang sebenarnya dimaksudkan oleh penyusun Salafiyah Wahabiyah dengan definisi di atas. Berikut penulis akan mengupas sendiri maksud al-Tafwidh dan beberapa perkara yang berkaitan dengannya.

 

Perkataan al-Tafwidh (التفويض) berasal dari kata (فوض) yang bererti “menyerahkan”.

Dikatakan:[1]

 

فوضت إليه الأمر: أي جعلته إليه

            Saya serahkan urusan kepada dia, yakni saya menjadikannya urusan dia.

 

Juga dikatakan:[2]

 

فوض إليه الأمر: أى رده إليه.

Serahkan urusan kepada dia, yakni meletakkan urusan kepada dia.

 

Contoh penggunaannya dalam al-Qur’an adalah sepertimana firman Allah:

Kelak kamu akan ingat kepada apa yang kukatakan kepada kamu. Dan aku menyerahkan urusanku kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Melihat akan hamba-hamba-Nya. [al-Mukmin 40:44]

 

Contoh penggunaannya dalam hadis adalah sepertimana dalam sebuah doa yang diajar oleh Rasulullah sallallahu ‘alaihi

wasallam:

 

اَللَّهُمَّ إِنِّي أَسْلَمْتُ نَفْسِي إِلَيْكَ، وَفَوَّضْتُ أَمْرِي إِلَيْكَ، وَأَلجَأْتُ ظَهْرِي إِلَيْكَ ......

 

Ya Allah aku berserah diri kepada Engkau dan aku menyerahkan urusanku kepada Engkau dan aku menyandarkan (nasib) tubuhku kepada Engkau……[3]

 

Al-Tafwidh dari sudut istilah adalah: “Menahan dan menangguh hukum atas sesuatu perkara dengan menyerahkannya kepada yang menghukumnya.”

 

Al-Tafwidh dari sudut istilah Tauhid al-Asma’ wa al-Sifat sebagaimana yang difahami dan dipegangi (i’tiqad) oleh Ahl al-Sunnah adalah: “Beriman kepada sesuatu sifat Allah sebagaimana yang dikhabarkan oleh al-Qur’an dan al-Sunnah yang sahih dengan difahami maknanya manakala ilmu tentang bentuk, ciri-ciri dan tatacara sifat tersebut (kaifiat) diserahkan kepada Allah sambil menyucikan-Nya dari tasybih dan tajsim.”

 

“Beriman” dengan sesuatu nas al-Sifat ialah menetapkan apa yang ditetapkan dan menafikan apa yang dinafikan oleh al-Qur’an dan al-Sunnah yang sahih. “Difahami maknanya” bererti diketahui makna sifat tersebut mengikut apa yang lazim dalam bahasa Arab manakala “menyerahkan ilmu” tentang nas-nas al-Sifat hanyalah terhadap kaifiatnya seperti bentuk, ciri-ciri dan tatacara sifat tersebut.

 

Istilah al-Tafwidh dari sudut Tauhid al-Asma’ wa al-Sifat di atas didirikan berdasarkan himpunan dan rumusan kata-kata para tokoh generasi al-Salaf sebagaimana yang telah dikemukakan sebelum ini.

 

Dua syubhat tentang maksud al-Tafwidh.

Wujud dua tafsiran yang berlainan di sisi sebahagian pihak terhadap istilah al-Tafwidh. Berikut adalah perinciannya:

 

Tafsiran Pertama:

Al-Tafwidh dari sudut istilah Tauhid al-Asma’ wa al-Sifat adalah: “Menyerahkan hal ini secara keseluruhannya kepada Allah ‘Azza wa Jalla.”

 

Contohnya apabila Allah berfirman bahawa Dia Maha Mendengar dan Maha Melihat [maksud al-Syura 42:11], keseluruhan ayat ini diserahkan kepada Allah. Manusia tidak dituntut suatu apapun dari ayat ini kecuali dikembalikan kepada yang Empu-Nya.

 

Penilaian semula:

Tafsiran ini adalah tidak benar dan tertolak kerana jika keseluruhan yang berkaitan dengan nas-nas al-Sifat diserahkan kepada Allah, bererti nas-nas tersebut tidak memiliki sebarang manfaat kepada manusia. Dengan itu juga sekian banyak nas-nas al-Sifat yang wujud dalam al-Qur’an dan hadis yang sahih tidak memiliki apa-apa manfaat kepada manusia, malah ia adalah sia-sia sahaja.

 

Bahkan tafsiran di atas merupakan satu fitnah ke atas Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam dan generasi al-Salaf kerana dengan berkata demikian bererti mengisyaratkan mereka sebagai satu golongan yang jahil terhadap sekian banyak ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis Rasulullah.

 

Hal ini pasti tidak benar justeru tafsiran di atas ditolak.

 

Tafsiran Kedua:

Al-Tafwidh dari sudut istilah Tauhid al-Asma’ wa al-Sifat adalah: “Menerima sesuatu nas al-Sifat dari sudut istilah manakala makna diserahkan kepada Allah ‘Azza wa Jalla.”

 

Contohnya apabila Allah berfirman bahawa Dia Maha Mendengar dan Maha Melihat [maksud al-Syura 42:11], maka seseorang itu hanya perlu menerimanya sifat Mendengar dan Melihat dari sudut istilah manakala makna dan kaifiatnya diserahkan sepenuhnya kepada Allah.

 

Penilaian semula:

Tafsiran ini adalah juga tidak benar kerana jika diterima sesuatu nas al-Sifat hanya dari sudut istilah tanpa makna bererti ia tidak akan membawa apa-apa manfaat kepada manusia. Tidak akan diketahui tujuan atau pengajaran daripada sesuatu nas al-Sifat. Lebih dari itu nas-nas al-Sifat ini tidak akan dapat mencapai tujuan ia dikhabarkan, iaitu bagi mengenali Allah dan mengetahui segala kesempurnaannya.

 

Maka akhirnya menjadilah ia sesuatu yang sia-sia sepertimana tafsiran pertama di atas. Ia juga tidak boleh digelar sebagai suatu keindahan (al-Husna) kerana keindahan itu hanya dapat diketahui melalui maknanya. Malah lebih dari itu jika sekadar istilah tanpa makna, bererti sesuatu istilah al-Sifat itu boleh bersilih ganti fungsi dan tujuannya antara satu sama lain.

 

Hal ini sepertimana terang Ibn al-Qayyim(751H):[4]

 

أسماء الرب تبارك وتعالى دالة على صفات كماله فهي مشتقة من الصفات. فهي أسماء وهي أوصاف وبذلك كانت حسنى.

 

إذ لو كانت ألفاظا لا معانى فيها لم تكن حسنى ولا كانت دالة على مدح ولا كمال. ولساغ وقوع أسماء الإنتقام والغضب في مقام الرحمة والإحسان وبالعكس.

 

فيقال اللهم إني ظلمت نفسي فاغفر لي إنك أنت المنتقم واللهم أعطني فإنك أنت الضار المانع ونحو ذلك

 

Nama-nama Rabb Tabaraka wa Ta’ala menunjukkan sifat-sifat kesempurnaan-Nya (Kamil) kerana ia berasal dari al-Sifat. Maka ia adalah nama dan pada waktu yang sama adalah sifat kerana itu ia adalah keindahan (al-Husna).

 

Seandainya ia adalah lafaz-lafaz semata-mata (yakni istilah sahaja) tanpa maknanya tidaklah ia menjadi indah (al-Husna) dan tidaklah ia menunjuk kepada pujian dan kesempurnaan. Bahkan boleh pula menempatkan nama Membalas Dendam (al-Intiqam) dan Marah (al-Ghadab) pada tempat Kasih Sayang (al-Rahmat) dan Kebaikan (al-Ihsan) atau sebaliknya.

 

Sehingga dapat dikatakan: “Ya Allah sesungguhnya aku telah menzalimi diriku sendiri maka ampunilah aku (kerana) sesungguhnya Engkau adalah Maha Pembalas Dendam (al-Muntaqim).” Atau (dikatakan): “Ya Allah anugerahilah aku (kerana) sesungguhnya Engkau adalah Maha Pemberi Mudarat (al-Dhar) dan Yang Maha Menolak (al-Mani’) dan begitulah seterusnya.

 

Oleh itu yang benar adalah sesuatu nas al-Sifat diketahui maknanya, hanya kaifiatnya yang serahkan (Al-Tafwidh) kepada Allah. Contohnya apabila Allah berfirman: Dia Maha Mendengar dan Maha Melihat [maksud al-Syura 42:11], kita beriman kepada sifat Allah yang Mendengar dan Melihat. Pada waku yang sama kita memahami maknanya, iaitu Allah dapat Mendengar segala ucapan kita sama ada yang perlahan atau kuat, di lidah atau di hati. Hanya kaifiatnya, iaitu ciri-ciri, tatacara dan bentuk pendengaran tersebut diserahkan sepenuhnya kepada Allah ‘Azza wa Jalla.

 

Demikian juga kita memahami makna sifat Allah yang Melihat, iaitu Allah dapat Melihat segala perbuatan kita sama ada zahir atau tersembunyi, sama ada di hadapan orang atau dibelakangnya. Hanya kaifiatnya, iaitu ciri-ciri, tatacara dan bentuk penglihatan tersebut diserahkan sepenuhnya kepada Allah ‘Azza wa Jalla.

 

Dengan ini jelas bahawa dua tafsiran di atas tentang istilah al-Tafwidh adalah tidak benar. Yang benar adalah tafsiran Ahl al-Sunnah yang dipegangi dan dipraktikkan oleh generasi al-Salaf, iaitu diketahui makna sesuatu nas al-Sifat kecuali kaifiatnya yang diserahkan kepada Allah.

 

 

Penjelasan Tambahan:

Beberapa kekeliruan lain tentang istilah al-Tafwidh dan penjelasannya.

Perlu dikemukakan beberapa penjelasan tambahan bagi mengelakkan kekeliruan dalam bab ini.

 

Pertama:

Beberapa athar al-Salaf yang menyebut “tanpa makna” dan “tanpa tafsir”.

 

Generasi al-Salaf dalam sesetengah athar pernah menyebut nas-nas al-Sifat sebagai “tanpa makna” dan “tanpa tafsir”. Kata-kata ini tidaklah bererti mereka mentafwidhkan makna-makna nas al-Sifat tetapi bererti mereka menahan diri daripada berbicara panjang mengenainya. Diketahui berdasarkan lain-lain athar bahawa generasi al-Salaf hanya membicarakan makna nas-nas al-Sifat pada tahap yang minimum, yakni sekadar apa yang lazim difahami dari bahasa Arab sahaja. Membicarakan nas-nas al-Sifat secara berlebihan tidak dituntut dalam agama malah ia hanya akan membuka ruang kepada kekeliruan orang ramai yang hanya akan berakhir dengan fahaman Tasybih dan Tajsim.

 

Kedua:

Beberapa perkataan para Imam Mujtahid bahawa generasi al-Salaf mentafwidhkan makna nas al-Sifat.

 

Sebahagian Imam Mujtahid, sepertimana yang telah dinukil kata-kata mereka dalam penilaian sebelum ini (Bab D), telah menyebut bahawa generasi al-Salaf telah menyerahkan (al-Tafwidh) makna sesuatu nas al-Sifat kepada Allah ‘Azza wa Jalla. Sebenarnya secara terperinci yang dimaksudkan oleh para Imam Mujtahid tersebut adalah menyerahkan kaifiat sesuatu nas al-Sifat kepada Allah. Dalam erti kata lain para Imam Mujtahid mengetahui bahawa generasi al-Salaf memahami makna nas al-Sifat, hanya kaifiatnya yang diserahkan kepada Allah. Kaifiat sesuatu sifat adalah sebahagian daripada keumuman maksud perkataan “makna”.

 

Perincian ini adalah perlu kerana adalah mustahil bagi para Imam Mujtahid untuk menganggap umat Islam dalam 300 tahun yang pertama, termasuk Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam, tidak mengetahui makna, tujuan dan pengajaran sesuatu nas al-Sifat. Sangat tidak mungkin untuk menganggap umat Islam dalam 300 tahun yang pertama tidak tahu makna nas-nas al-Sifat antara Istiwa’, Tangan, Turun dan sebagainya.

 

Ketiga:

Kata-kata generasi al-Salaf: “Terimalah ia sebagaimana ia datang tanpa kaifiat” adalah bukti mereka melakukan al-Tafwidh (penyerahan).

 

Ada yang mendakwa[5], ucapan di atas adalah bukti bahawa generasi al-Salaf melakukan al-Tafwidh terhadap nas-nas al-Sifat. Ini adalah dakwaan yang tidak benar kerana beberapa sebab:

  1. Jika diandaikan generasi al-Salaf melakukan al-Tafwidh secara sepenuhnya maka jawapan mereka terhadap persoalan nas-nas al-Sifat akan berbunyi: “Serahkanlah ia kepada Allah”.

  2. Jika diandaikan generasi al-Salaf menyerahkan segala-galanya kepada Allah, maka tidak perlu bagi mereka untuk menyebut “Tanpa kaifiat” kerana penyerahan sebegini adalah tidak perlu ke atas sesuatu yang pada asalnya telah diserahkan secara total.

  3. Ucapan generasi al-Salaf tersebut juga tidak boleh dijadikan hujah bahawa mereka menerima sesuatu nas al-Sifat hanya dari sudut istilah dan tidak dari sudut makna kerana penyerahan makna bagi sesuatu nas al-Sifat tidak akan lagi memerlukan penyerahan kaifiat. Ini tidak lain menunjukkan bahawa yang diterima adalah istilah dan makna, hanya kaifiat yang diserahkan kepada Allah.

  4. Perkataan “tanpa” dalam ucapan generasi al-Salaf tersebut menunjukkan ia terbahagi kepada dua bahagian, yang pertama adalah penetapan manakala yang kedua adalah pengecualian. Penetapan dilakukan di atas Sifat yang disifati oleh Allah terhadap diri-Nya manakala pengecualian adalah terhadap kaifiat di mana ia diserahkan kepada Allah.

Maka yang benar dalam ucapan generasi al-Salaf: “Terimalah ia sebagaimana ia datang tanpa kaifiat” terkandung bukti yang jelas bahawa mereka menetapkan Sifat bagi Allah sebagaimana Allah menyifati diri-Nya, hanya kaifiat sifat tersebut yang ditafwidhkan kepada Allah ‘Azza wa Jalla.

 

Keempat:

Kaedah al-Tafwidh adalah Aslam manakala kaedah al-Takwil adalah Ahkam.

 

Sebahagian pihak yang menafsir kaedah al-Tafwidh di sisi generasi al-Salaf sebagai menyerahkan segala-galanya yang berkaitan nas-nas al-Sifat kepada Allah Ta’ala berpendapat bahawa ia adalah kaedah yang Aslam semata-mata, yakni selamat. Di sebalik itu kaedah al-Takwil yang dipraktikkan oleh generasi al-Khalaf adalah kaedah yang Ahkam, yakni bijaksana.

 

Di atas bukanlah kaedah al-Tafwidh yang difahami dan dipegangi (i’tiqad) oleh generasi al-Salaf. Mereka sebenarnya berpegang dengan kaedah Ahl al-Sunnah iaitu beriman dengan nas-nas al-Sifat dengan ertikata menetapkan (ithbat) apa yang ditetapkan oleh Allah dan menafikan apa yang dinafikan oleh Allah. Generasi al-Salaf memahami makna sesuatu nas al-Sifat, hanya kaifiatnya yang diserahkan kepada Allah, iaitu bentuk, ciri-ciri dan tatacara sifat tersebut. Kaedah ini bukanlah sekadar Aslam sahaja tetapi merangkumi kedua-duanya sekali: Aslam dan Ahkam.

 

Bagaimana mungkin dikatakan kaedah al-Takwil adalah Ahkam padahal ia adalah sangat lemah lagi membatalkan antara satu sama lain ? Hal ini sepertimana yang telah diterangkan di bahagian awal Bab A.

 

Kelima:

Kaedah al-Tafwidh yang dihukum bid‘ah.

 

Sesetengah tokoh Salafiyyah telah menghukum bid‘ah terhadap kaedah al-Tafwidh. Sebenarnya yang dibid‘ahkan oleh mereka bukanlah al-Tafwidh yang dipegang oleh Ahl al-Sunnah tetapi adalah al-Tafwidh yang dipegang oleh mereka yang (A) berkata sesuatu nas al-Sifat itu secara keseluruhannya diserahkan kepada Allah dan (B) mereka yang berkata nas-nas al-Sifat hanya diterima dari sudut istilah manakala makna dan kaifiatnya diserahkan kepada Allah. Kesalahan pegangan atau tafsiran (A) dan (B) ini telahpun dijelaskan beberapa perenggan di atas.

 

Sekian perbahasan penulis tentang definisi al-Tafwidh dan beberapa perkara yang berkaitan dengannya. Berikut akan dibahas persoalan “Di manakah Allah ?” selari dengan perbahasan penyusun Salafiyah Wahabiyah mulai daripada mukasurat 79 dalam bukunya.

 

 

Membahas persoalan: “Di manakah Allah ?”

Persoalan “Di manakah Allah ?” adalah berdasarkan beberapa firman Allah Ta’ala:

al-Rahman Istiwa’ Di Atas al-‘Arasy. [Taha 20:05]

 

Allah-Dialah yang menciptakan langit dan bumi dan apa yang ada di antara keduanya dalam enam masa, kemudian Dia bersemayam Di Atas al-‘Arasy. [al-Sajdah 32:04]

 

Katakanlah: “Jika ada tuhan-tuhan di samping-Nya, sebagaimana yang mereka katakan, niscaya tuhan-tuhan itu mencari jalan kepada Tuhan yang mempunyai al-‘Arasy” [al-Isra’ 17:42]

 

Barangsiapa yang mengkehendaki kemuliaan, maka bagi Allah-lah kemuliaan itu semuanya. Kepada-Nyalah naik perkataan-perkataan yang baik dan amal yang salih dinaikkan-Nya. [Fatir 35:10]

 

Kemudian Dia Istiwa’ ke arah langit dan langit itu masih merupakan asap. [al-Fusilat 41:11]

 

Apakah kamu merasa aman terhadap Allah yang Di langit ? [al-Mulk 67:16]

 

Dari Allah Yang mempunyai tempat-tempat naik, Malaikat-malaikat dan Jibrail naik kepada-Nya dalam sehari yang kadarnya limapuluh ribu tahun. [al-Ma‘arij 70:3-4][6]

 

Ayat-ayat di atas semuanya menunjukkan bahawa Allah Beristiwa’ Di Atas ‘Arasy-Nya Di langit. Maka Ahl al-Sunnah beriman kepada ayat-ayat tersebut tanpa membahas bagaimana tatacara dan ciri-ciri sifat Beristiwa’ dan Di Atas tersebut (kaifiat) melainkan diserahkannya kepada Allah sambil menyucikan-Nya (Tanzih) daripada sifat menetap, mengambil tempat dan memenuhi ruang sebagaimana yang wujud di sisi makhluk.

 

Lebih dari itu Ahl al-Sunnah menegaskan bahawa ‘Arasy dan Langit itu sendiri adalah makhluk ciptaan Allah maka kerana itu sifat “Allah Di Atas ‘Arasy Di langit” bukanlah bererti Allah memerlukan kepada kedua-duanya mahupun bergantung, terbatas, terikat dan terpengaruh olehnya. Disifatkan “Allah Beristiwa’ Di Atas ‘Arasy Di langit” semata-mata kerana Allah telah menyifati diri-Nya sedemikian di dalam al-Qur’an.

 

Inilah fahaman Ahl al-Sunnah yang menjadi pegangan generasi al-Salaf dan para Salafiyyah. Di samping itu generasi al-Salaf menolak pendapat segelintir umat yang berkata Allah itu berada di mana-mana di setiap tempat.

 

Mungkin wujud satu kemusykilan di kalangan para pembaca, bagaimanakah kaitan fahaman Ahl al-Sunnah di atas dengan ijma’ yang dinukil oleh ‘Abd al-Qadir al-Baghdadi (429H) bahawa:“Tuhan itu tidak diliputi dengan tempat dan tidak terkesan dengan peredaran masa.” ?[7] Sebenarnya ijma’ tersebut merujuk kepada “tempat” sebagaimana difahami di sisi makhluk yang melibatkan tasybih dan tajsim. Hal ini jelas salah dan kerana itulah wujud ijma’ yang menolaknya. Ijma’ ini tidak bersangkutan dengan fahaman Ahl al-Sunnah sepertimana yang telah diterangkan di atas di mana ianya bebas daripada tasybih dan tajsim.

 

Berikut dinukil pegangan (i’tiqad) Malik bin Anas, Ahmad bin Hanbal dan lain-lain tokoh dalam bab ini.

 

Berkata Malik bin Anas (179H):

 

الله في السماء وعلمه في كل مكان لا يخلو منه شيء.

 

Allah Di langit dan Ilmu-Nya berada di setiap tempat, tidaklah tertinggal darinya (Ilmu Allah) apa jua. [8]

 

Berkata Ahmad bin Hanbal (241H) apabila ditanya adakah Allah Di Atas ‘Arasy Di Atas 7 petala langit, beliau menjawab:

 

نعم, هو على عرشه ولا يخلو شيء من علمه.

 

Ya, Dia (Allah) Di Atas ‘Arasy-Nya dan tidaklah tertinggal apa-apa daripada Ilmu-Nya.[9]

 

Inilah juga merupakan pendapat dan pegangan lain-lain tokoh generasi al-Salaf. Dalam sebuah hadis Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam telah bertanya kepada seorang hamba wanita:

 

أَيْنَ الله ؟ قالت: فِي السَّمَاءِ. قال: مَنْ أَنَا ؟ قالت: أَنْتَ رَسُولُ اللهِ. قال: أَعْتِقْهَا. فَإِنَهَا مُؤْمِنَةٌ.

 

Di manakah Allah ? Hamba itu menjawab: Di langit. Baginda bertanya lagi: Siapakah saya ? Hamba itu menjawab: Anda Rasulullah. Maka bersabda baginda: Bebaskanlah dia kerana sesungguhnya dia adalah seorang yang beriman.[10]

 

Terhadap hadis ini berkata Ibn ‘Abd al-Barr (463H):[11]

 

وأما قوله في هذا الحديث للجارية: أين الله ؟, فعلى ذلك جماعة أهل السنة وهم أهل الحديث, ورواته المتفقهون فيه, وسائر نقلته, كلهم يقول ما قال الله تعالى في كتابه: ((الرحمن على العرش استوى)) وأن الله عز وجل في السماء وعلمه  في كل مكان.

 

Dan terhadap hadis budak hamba: “Di manakah Allah ?”, Maka (menjadi pegangan) atasnya oleh jama‘ah Ahl al-Sunnah dan mereka adalah juga Ahl al-Hadis, dan seluruh perawi yang memahaminya, mereka semua berkata sebagaimana firman Allah dalam kitab-Nya: al-Rahman Beristiwa’ Di Atas al-‘Arasy [Ta-ha 20:05] bahawa sesungguhnya Allah ‘Azza wa Jalla Di langit dan Ilmu-Nya pada setiap tempat.

 

Pendapat dan pegangan Abu Hanifah dan al-Shafi‘i akan dikemukakan sejurus selepas ini dalam rangka menilai semula dakwaan penyusun Salafiyah Wahabiyah bahawa riwayat yang disandarkan kepada mereka dalam masalah ini adalah dha‘if sanadnya.

 

Sebelum itu ingin penulis kemukakan pula pendapat dan pegangan ‘Abd al-Qadir al-Jilani (561H)[12] dalam masalah Tauhid al-Asma’ wa al-Sifat, khususnya pegangan beliau terhadap persoalan “Di manakah Allah ?” Ini adalah penting kerana sangat berkait rapat kekeliruan sebahagian ahli Tasawwuf masa kini.

 

Berkata ‘Abd al-Qadir al-Jilani tentang sifat-sifat Allah dalam kitabnya: al-Ghunya li Thalibi Tariq al-Haqq (tahqiq: M. Khalid ‘Umar, Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, Beirut 1996), ms. 86-87, Bab Tentang Makrifat Allah ‘Azza wa Jalla:[13]

 

وكونه عز وجل على العرش مذكور في كل كتاب أنزل على كل نبي أرسل بلا كيف.

 

ولأن الله تعلى فيما لم يزل موصوف بالعلو والقدرة, والاستيلاء والغلبة على جميع خلقه من العرش وغيره فلا يحمل الاستواء على ذلك.

 

فالاستواء من صفات الذات بعد ما أخبرنا به ونص عليه وأكده في سبع آيات من كتابه والسنة المأثورة به وهو صفة لازمة, له ولائقة به, كاليد والوجه والعين والسمع والبصر والحياة والقدرة, وكونه خالقا ورازقا ومحييا ومميتا موصوف بها.

 

ولا نخرج من الكتاب والسنة نقرأ الآية والخبر ونؤمن بما فيهما, ونكل الكيفية في الصفات إلى علم الله عز وجل. كما قال سفيان بن عيينة رحمه الله كما وصف الله تعلى نفسه في كتابه, فتفسير قراءته لا تفسير له غيرها, ولم نتكلف غير ذلك, فإنه غيب لا مجال للعقل في إدراكه.

 

ونسأل الله تعال العفو والعافية, ونعوذ به من أن نقول فيه وفي صفاته ما لم يخبرنا به هو أو رسوله عليه الصلاة والسلام.

 

Sesungguhnya Allah Di Atas al-‘Arasy telah disebutkan dalam setiap kitab yang diturunkan kepada setiap Nabi yang diutus untuk menyampaikan risalah masing-masing tanpa disertai penjelasan mengenai bentuk, ciri-ciri dan tatacaranya.

 

Oleh kerana Allah Ta’ala sejak azali telah disifatkan sebagai yang Maha Tinggi (al-‘Uluw), Maha Kuasa (al-Qudrat), Maha Menguasai (al-Istila’) dan Maha Mendominasi (al-Ghalaba) atas semua makhluk-Nya dari al-‘Arasy-Nya dan lain-lain maka perkataan Istiwa’ tidak boleh ditafsirkan dengan sifat-sifat tersebut.

 

Istiwa’ adalah salah satu sifat Dzat Allah sebagaimana yang telah Dia terangkan kepada kita tentangnya secara jelas dan terperinci melalui 7 ayat al-Qur’an (7:54, 10:3, 13:2, 20:5, 25:59, 32:4 & 57:4) dan hadis-hadis Rasulullah (sallallahu ‘alaihi wasallam) yang ma’thur. Ia adalah satu sifat yang lazim bagi-Nya dan bersesuaian kepada-Nya sepertimana Tangan, Wajah, Mata, Pendengaran, Penglihatan, Kehidupan, dan Kekuasaan. Demikian juga Dia menyandang sifat Pencipta, Pemberi Rezeki, Yang Menghidupkan dan Yang Mematikan, semuanya merupakan sifat-sifat-Nya. 

 

Kami tidak menyimpang dari al-Qur’an dan al-Sunnah. Kami membaca ayat-ayat (al-Qur’an) dan khabar (hadis Rasulullah). Kami beriman kepada apa yang terkandung dalam dua sumber ini dan kami serahkan kaifiatnya (bentuk, ciri-ciri, tatacara) kepada Ilmu Allah. Sebagaimana kata Sufyan bin ‘Uyaynah: “Ia hanyalah sepertimana yang telah Allah terangkan dalam kitab-Nya. Maknanya adalah sebagaimana yang difahami melalui bacaan tanpa ditafsir.”[14] Inilah sahaja yang dituntut ke atas kita, selainnya tidak diketahui (ghaib) kerana ia melibatkan sesuatu yang tidak dapat dijangkaui oleh akal manusia.

 

Kami memohon kepada Allah kemaafan dan keselamatan dan perlindungan seandainya kami telah berkata sesuatu tentang-Nya atau sifat-sifat-Nya yang sebelum ini tidak dikhabarkan kepada kami oleh-Nya dan oleh Rasul-Nya, ke atas baginda selawat dan salam.

 

Berkata ‘Abd al-Qadir al-Jilani tentang sifat Turun al-Nuzul (hadis al-Nuzul):

 

وأنه تعلى ينزل في كل ليلة إلى سماء الدنيا كيف شاء وكما شاء, فيغفر لمن أذنب وأخطأ وأجرم وعصى لمن يختار من عباده ويشاء. تبارك وتعلى العلي الأعلى, لا إله إلا هو له الأسماء الحسنى.

 

لا بمعنى نزول الرحمة وثوابه على ما ادعته المعتزلة والأشعرية.

 

Sesungguhnya Dia (Allah) Ta’ala Turun pada setiap malam ke langit dunia dengan cara yang tersendiri dan layak bagi-Nya dan Dia mengampunkan mereka yang berdosa, berbuat kesalahan dan maksiat, yakni mereka yang terdiri daripada para hamba yang terpilih. (Allah yang) Maha memberi Barakah dan Maha Tinggi dan yang Tertinggi, tidak ada Tuhan melainkan Dia, Dia mempunyai al-Asma’ al Husna (nama-nama yang baik).

 

(Sifat Turun tersebut) tidaklah boleh difahami sebagai turunnya rahmat Allah atau turunnya ganjaran Allah sebagaimana yang dikatakan oleh al-Mu’tazilah dan al-Asya‘irah.

 

Berkata ‘Abd al-Qadir al-Jilani tentang persoalan “Di manakah Allah ?”:

 

وهو منزه عن مشابهة خلقه, ولا يخلو من علمه مكان, ولا يجوز وصفه بأنه في كل مكان, بل يقال: إنه في السماء على العرش كما قال جل ثناؤه:

 

((الرحمن على العرش استوى))

 

وقوله: ((ثم استوى على العرش الرحمن))

 

وقال تعلى: ((إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه)) ......

 

وينبغي إطلاق صفة الاستواء من غير تأويل, وأنه استواء الذات على العرش لا على معنى القعود والمماسة كما قالت المجسمة والكرامية ولا على معنى العلو والرفعة كما قالت الأشعرية ولا على معنى الاستيلاء والغلبة كما قالت المعتزلة.

 

لأن الشرع لم يرد بذلك ولا نقل عن أحد من الصحابة والتبعين من السلف الصلح من أصحاب الحديث ذلك, بل المنقول عنهم حمله على الإطلاق.

 

Maha Suci dan Maha Agung Allah daripada menyerupai mana-mana makhluk-Nya. Tidak ada tempat yang tertinggal daripada Ilmu-Nya. Akan tetapi tidak boleh untuk menganggap bahawa Allah berada di setiap tempat. Sepatutnya dikatakan bahawa Allah Di langit Di Atas al-‘Arasy-Nya sebagaimana firman-Nya yang Maha Agung lagi Terpuji:

Al-Rahman Beristiwa’ Di Atas al-‘Arasy. [Ta-ha 20:5]

Yang menciptakan langit dan bumi dan apa yang ada antara keduanya dalam enam masa, kemudian Dia Beristiwa’ Di Atas ‘Arasy. [Furqan 25:59]

Barangsiapa yang menghendaki kemuliaan, maka bagi Allah-lah kemuliaan itu semuanya. Kepada-Nyalah naik perkataan-perkataan yang baik dan amal yang salih dinaikkan-Nya. [Fatir 35:10]

 

Seterusnya berkata al-Jilani:

 

Sebetulnya perkataan Istiwa’ digunakan secara terus tanpa al-Takwil, iaitu Istiwa’ al-Dzat Di Atas al-‘Arasy. Ia bukanlah bererti duduk dan bersentuhan (dengan objek yang diduduki) sebagaimana dakwa orang-orang al-Mujassimah dan al-Karamiyyah. Tidak juga bererti tinggi dan kemuliaan sebagaimana dakwa orang-orang al-Asya‘irah dan tidak juga bererti kekuasaan atau dominasi sebagaimana dakwa orang-orang al-Mu’tazilah.

 

Ini adalah kerana al-Syari’ (Allah) tidak mengkehendaki (takwilan) yang sedemikian. Dan (takwilan) sedemikian tidak kami nukil daripada seorang jua daripada kalangan para sahabat, tabi‘in daripada kalangan orang-orang terdahulu yang salih (al-Salaf al-Salih) daripada kalangan Ahl al-Hadis. Sebaliknya yang diterima daripada mereka menunjukkan bahawa ia (Istiwa’) di fahami secara terus.

Sekian ‘Abd al-Qadir al-Jilani.

 

Seterusnya marilah kita menilai semula buku Salafiyah Wahabiyah mulai dari mukasurat 79.

 

 


[1]               Al-Farahidi – Kitab al-‘Ain (Dar Maktabah al-Hilal, tp.thn.), jld. 7, ms. 64-65.

[2]               Lihat Ibn Manzur – Lisan al-‘Arab (Dar al-Sadir, Beirut tp.thn.), jld. 7, ms. 210.

Lebih lanjut lihat: al-Sahah, jld. 3, ms. 1099; Mufradat al-Raghib, ms. 387 dan Taj al-‘Arus min Jawahir al-Qamus, jld. 5, ms. 71 sebagaimana dikemukakan oleh Shams al-Salafi al-Afghani dalam ‘Adau al-Maturudiyyah li al-’Aqidah al-Salafiyyah, jld. 2, ms. 125.

[3]               Sahih: Sebahagian hadis daripada ‘Ali bin Abi Talib radiallahu ‘anhu, dikeluarkan oleh al-Hakim dan dinukil serta dinilai sahih oleh al-Suyuti dalam al-Jamii’ al-Sagheir (terj: Nadjih Ahjad; PT. Bina Ilmu, Surabaya 1995) – no: 1488 dan dipersetujui sahih oleh Nasr al-Din al-Albani dalam Sahih Jamii’ al-Sagheir (Maktabah al-Islami, Beirut 1988) – no: 1269.

[4]               Madarij al-Salikin baina Manazil Iyyaka Na’budu wa Iyyaka Nasta‘in (tahqiq: M. Hamid al-Fiqqiy, Dar al-Kitab al-‘Arabi, Beirut 1973),  jld. 1, ms. 28. Edisi yang sama juga telah diterjemahkan atas judul: Madarijus Salikin: Jenjang Spritual Para Penempuh Jalan Ruhani (terj: Abu Sa‘id al-Falahi, setakat ini siap 2 jld. pertama, Robbani Press, Jakarta 1998), jld. 1, ms. 50.

Ibn al-Qayyim ialah Muhammad bin Abu Bakar bin Qayyim al-Jawziyyah, seorang anak murid Ibn Taimiyyah yang banyak berusaha menyebar dan membukukan perjuangan gurunya. Buku-bukunya banyak yang telah diterjemahkan. Meninggal dunia pada tahun 751H.

[5]               Asalnya dikemukakan oleh al-Kauthari dan al-Saqqaf dalam beberapa tulisan mereka. Hal yang seumpama juga didakwa oleh penyusun Salafiyah Wahabiyah di ms. 88 ketika mengemukakan kata-kata al-Shafi‘i sebagai pembuktian kaedah al-Tafwidh:

“Abu beriman dengannya tanpa tasybih (perumpamaan) dan aku membenarkannya tanpa tamthil (perumpamaan)...”

Juga diikuti dengan kata-kata Ahmad bin Hanbal di ms. 90:

“Kami beriman dengannya dan membenarkannya tanpa bentuk dan makna.”

[6]               Segelintir ahli tafsir berpendapat ayat 16 surah al-Mulk sebenarnya merujuk kepada para malaikat: “Apakah kamu merasa aman terhadap Malaikat yang di langit ? Ayat 3 hingga 4 surah al-Ma‘arif menafikan tafsiran ini kerana jelas bahawa para malaikat juga naik ke atas kepada Allah ‘Azza wa Jalla. Ini menunjukkan bahawa yang sebenarnya Di Atas adalah Allah ‘Azza wa Jalla. Lebih dari itu sifat “keamanan” adalah sesuatu yang hanya mampu dijanjikan oleh Allah kepada para hambanya dan bukan oleh para malaikat kerana mereka juga adalah hamba yang memerlukan keamanan daripada Allah Subhanahu wa Ta‘ala.

[7]               al-Farq baina al-Firaq, ms. 333 (Bab ke 3 daripada Bab Usul yang disepakati atasnya oleh Ahl al-Sunnah).

[8]               Sanad sahih: Dikeluar oleh: ‘Abd Allah bin Ahmad bin Hanbal – al-Sunnah (tahqiq: M. Sa‘id Salim; Dar Ibn al-Qayyim, al-Damam 1406), jld. 1, ms. 106, no: 11. Melalui jalan di atas dikeluarkan juga oleh al-Lalaka’i dalam Syarah Usul I’tiqad Ahl al-Sunnah, jld. 3, ms. 401, no: 673. Juga oleh Ibn ‘Abd al-Barr dalam al-Tamhid, jld. 7, ms. 138. Juga oleh Ibn al-Qudamah dalam Ithbat Sifat al-‘Uluw (tahqiq: Badr ‘Abd Allah al-Badr; Dar al-Salafiyyah, Kuwait 1406), ms. 115 melalui jalur yang bersambung ke al-Lalaka’i.

                Semuanya dari jalan ‘Abd Allah bin Nafi’, beliau thiqah lagi sahih apabila menulis hadis tetapi cuai dalam hafalannya. Beliau juga dianggap meriwayatkan khabar aneh (gharib) daripada Malik bin Anas. Dua kelemahan ini tidaklah bererti kesemua riwayat ‘Abd Allah bin Nafi’ ditolak tetapi yang benar ia diukur bersama lain-lain riwayat atau petunjuk yang sedia ada. Jelas bahawa apa yang diriwayatkan oleh beliau daripada Malik bin Anas adalah selari dengan sejumlah ayat-ayat al-Qur’an yang menerangkan Allah di langit manakala ilmu-Nya bersama kita. Justeru riwayat beliau di atas adalah benar dan diterima.

Zahid al-Kauthari dan Hasan al-Saqqaf menolak keras ‘Abd Allah bin Nafi’ dengan beberapa alasan lain tetapi penolakan mereka telah dijawab oleh Shams al-Salafi al-Afghani dalam ‘Adau al-Maturudiyyah li al-’Aqidah al-Salafiyyah, jld. 2, ms. 563-565.

                Al-Saqqaf menambah dalam al-‘Uluw li al-‘Aliy al-Ghaffar, ms. 397, nk 708 bahawa Nasr al-Din al-Albani telah bercanggah dalam menilai riwayat yang dibawa oleh ‘Abd Allah bin Nafi’. Menurut al-Saqqaf, al-Albani telah mensahihkan riwayat di atas [lihat Mukhtasar al-‘Uluw li al-‘Aliy al-Ghaffar (Maktabah al-Islami, Beirut 1991), ms. 140, no: 130] tetapi dalam ketika yang lain telah mendha‘ifkan sebuah hadis yang diriwayatkan oleh ‘Abd Allah bin Nafi’. Al-Saqqaf merujuk kepada kitab al-Albani – Silsilah al-Ahadith al-Dha‘ifah wa al-Maudhu‘ah, jld. 2, ms. 231-232.

                Penulis telah merujuk kepada kitab tersebut (Maktabah al-Ma‘arif, Riyadh 2000) dan didapati al-Albani sebenarnya membincangkan status sebuah hadis yang dikeluarkan oleh Abu Nu‘aim dalam Akhbar al-Asbahan di mana di dalamnya terdapat ‘Abd Allah bin Nafi’. Al-Albani menerangkan status ‘Abd Allah bin Nafi’ yang thiqah lagi sahih apabila menulis hadis tetapi cuai dalam hafalannya. Akan tetapi al-Albani tidak menggunakan status ‘Abd Allah bin Nafi’ untuk mendha‘ifkan sanad tersebut. Kedha‘ifannya tertumpu kepada dua perawi lain yang bernama ‘Ashim bin ‘Amr al-‘Umari dan ‘Amr bin ‘Uthman. Oleh itu tidak ada percanggahan yang berlaku terhadap ‘Abd Allah bin Nafi’ di sisi al-Albani.

[9]               Sahih: Dikeluarkan oleh al-Khallal dalam al-Sunnah, dinukil oleh al-Dzahabi dan dinilai sahih oleh Nasr al-Din al-Albani dalam Mukhtasar al-‘Uluw li al-‘Aliy al-Ghaffar, ms. 189, no: 226. Kitab al-Dzahabi yang disunting oleh al-Albani ini telah juga diterjemahkan atas judul Mukhtasar al-‘Uluw: Studi Tauhid menurut Ahlus Sunnah wal Jamaah (terj: Ali Ma’mun; Pustaka Azzam, Jakarta 2002).

                Hasan al-Saqqaf dalam al-‘Uluw li al-‘Aliy al-Ghaffar, ms. 457, nk 906 telah menolak riwayat ini atas alasan ia tidak wujud dalam kitab al-Sunnah susunan al-Khallal yang sedia tercetak sekarang ini. Alasan ini sangat lemah kerana punca masalah ialah pada edisi manuskript yang ada sekarang ini. Manuskript kitab al-Sunnah susunan al-Khallal yang dirujuk oleh al-Dzahabi adalah berbeza, bahkan mungkin dalam susunan yang lebih lengkap. Rujukan kepada riwayat di atas dari kitab al-Sunnah susunan al-Khallal telah juga dilakukan oleh:

[1]           al-Lalaka’i dalam Syarah Usul I’tiqad Ahl Sunnah, jld. 3, ms. 401-402, no: 674.

[2]           Ibn Qudamah dalam Ithbat Sifat al-‘Uluw, ms. 116.

[3]           Ibn Qayyim dalam Ijtima’ al-Juyush al-Islamiyah, ms. 123.

Dua contoh perbahasan Hassan al-Saqqaf sengaja penulis kemukakan bagi menunjukkan betapa longgar dan tidak ilmiah kritikan al-Saqqaf ke atas penilaian sesuatu riwayat. Bahkan di dalamnya wujud penyelewengan fakta dan ketidakjujuran. Hal ini akan sekali terbukti apabila kita mengkaji dan membahas tindakan al-Saqqaf yang telah menolak sebuah hadis daripada Sahih Muslim dalam perbincangan seterusnya (di bahagian notakaki).

Demikianlah juga halnya apabila kita merujuk kepada kritikan al-Saqqaf ke atas hadis-hadis yang dinilai oleh al-Albani. Al-Saqqaf dalam bukunya Tanaqudat al-Albani al-Wadihat (3 jld., Dar Imam al-Nawawi, Jordan 1992) telah mengemukakan sejumlah contoh kekeliruan dan percanggahan al-Albani apabila menilai sesebuah hadis. Namun apabila dikaji secara mendalam dan saksama didapati yang wujud hanyalah merupakan kekeliruan dan pendustaan al-Saqqaf sendiri. Banyak tokoh yang telah menjawab kritikan al-Saqqaf ke atas al-Albani. Untuk kajian lanjut dari sumber terjemahan lihat laman web: www.troid.com, bahagian Manhaj > Refutations.

[10]             Sahih: Sebahagian hadis daripada Mu‘awiyah bin al-Hakam radiallahu ‘anhu, dikeluarkan oleh Malik, Muslim, Abu Daud dan lain-lain, lihat Sahih Muslim – no: 537 (Kitab Masjid dan tempat solat, Bab Larangan bercakap ketika solat.....)

Zahid al-Kauthari dan Hasan al-Saqqaf telah mengemukakan beberapa alasan untuk menolak hadis di atas. Berikut akan dibahas 3 alasan utama dan terpenting yang mereka kemukakan:

Pertama:

Hasan al-Saqqaf telah menghukum hadis sahih riwayat Imam Muslim ini sebagai: Aneh, bahkan yang benar ianya adalah mungkar [al-‘Uluw li al-‘Aliy al-Ghaffar, ms. 118, notakaki no: 105.] Beliau juga berkata: Aneh, tertolak dan mungkar [al-‘Uluw li al-‘Aliy al-Ghaffar, ms. 118, notakaki no: 106]

Alasan beliau ialah kerana hadis yang seumpama lebih masyhur dengan lafaz: “Adakah anda bersaksi bahawa Tiada Tuhan melainkan Allah……” dan bukannya dengan lafaz: “Di manakah Allah ?”. Lafaz yang lebih masyhur ini menurut al-Saqqaf dikeluarkan dengan sanad yang sahih oleh [1] Ahmad, [2] ‘Abd al-Razzaq, [3] al-Bazzar, [4] al-Darimi, [5] al-Baihaqi, [6] al-Thabarani, [7] Ibn al-Jauzi, [8] Ibn Abi Syaibah dan lain-lain.

Jawapan:

Saya berkata, jika lafaz “Adakah anda bersaksi bahawa Tiada Tuhan melainkan Allah……” dikuatkan semata-mata atas dasar ianya lebih masyhur, maka yang sebenarnya lebih masyhur adalah lafaz “Di manakah Allah ?” kerana ianya dikemukakan oleh lebih ramai para ahli hadis, antaranya:

1.      Malik bin Anas (179H) dalam al-Muwattha’ (tahqiq: Fuad ‘Abd al-Baqi; Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi, Beirut tp.thn) no: 1468.

2.      Abu Daud al-Tayalisi (204H) dalam al-Musnad (Dar al-Ma’refah, Beirut tp.thn.) no: 1105.

3.      Muhammad bin Idris al-Shafi’i (204H) dalam Kitab al-Umm (Dar al-Ma‘arif, Beirut 1393H), jld. 5, ms. 280 dan al-Risalah, ms. 75, riwayat no: 242.

4.      ‘Abd al-Razzaq (211H) dalam al-Musannaf (tahqiq: Habib al-Rahman al-‘Azami; Maktabah al-Islami, Beirut 1983) no: 16851.

5.      Ibn Abi Syaibah (235H) dalam al-Musannaf (tahqiq: M. ‘Abd al-Salim Shahin; Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut 1995) no: 30333.

6.      Ahmad bin Hanbal (241H) dalam al-Musnad – no: 7906, 23762, 23765 & 23767.

7.      Muslim bin Hajjaj (261H) dalam Sahih Muslim – no: 537.

8.      Abu Daud al-Sajastani (275H) dalam Sunan Abu Daud (tahqiq: M. Muhyi al-Din ‘Abd al-Hamid; Dar al-Fikir, Beirut tp.thn.) no: 930 & 3282.

9.      Ibn Qutaibah (276H) dalam Takwil Mukhtalaf al-Hadith (tahqiq: Muhammad Zuhri; Dar al-Jail, Beirut 1972), ms. 272.

10.   ‘Uthman bin Sa‘id al-Darimi (280H) dalam al-Rad ‘ala al-Jahmiyyah (tahqiq: Badr ‘Abd Allah al-Badr; Dar Ibn Athir, Kuwait 1406H) no: 62.

11.   al-Harith bin Abi Usamah (282H) dalam al-Musnad (bersama Zawa’id al-Haithami, tahqiq: Husain Ahmad Saleh; Markaz al-Sunnah wa al-Sirah al-Nubuwwah, Madinah 1992) no: 015.

12.   ‘Amr bin Abi ‘Ashim al-Shaibani (287H) dalam al-Sunnah li Ibn Abi ‘Ashim (tahqiq: al-Albani; Maktabah al-Islami, Beirut 1993) no: 489.

13.   al-Nasai (303H) dalam Sunan al-Nasai (bersama syarah al-Suyuti dan hasyiyah al-Sindi; Dar al-Ma’refah, Beirut 1999) no: 1218 dan al-Sunan al-Kubra (tahqiq: Hasan ‘Abd al-Mun‘aim; Muassasah al-Risalah, Beirut 2001) no: 1142, 7708, 8535 & 11401.

14.   Ibn Jarud (‘Abd Allah bin ‘Ali al-Naisaburi) (307H) dalam al-Muntaqa (tahqiq: ‘Abd Allah bin ‘Umar al-Barudi; Muassasah al-Kitab al-Thaqafiyyah, Beirut 1988) – no: 212.

15.   Ibn Khuzaimah (311H) dalam Kitab al-Tauhid wa Ithbat Sifat al-Rabb ‘Azza wa Jalla, no: 178, 179, 180, 181 & 182.

16.   Abi ‘Uwanah (Yakob bin Ishaq) (316H) dalam al-Musnad (tahqiq: Aiman bin ‘Araf al-Damsyiqi; Dar al-Marefah, Beirut 1998) no: 1727 &  1728.

17.   Abu al-Husain ‘Abd al-Baqi (351H) dalam al-Mu’jam al-Sahabah (tahqiq: Saleh bin Salim; Maktabah al-Ghuraba’, Madinah 1418H) no: 735.

18.   Ibn Hibban (354H) dalam Sahih Ibn Hibban – no: 165 & 2247.

19.   al-Thabarani (360H) dalam al-Mu’jam al-Kabir (tahqiq: Hamdi ‘Abd al-Majid; Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi, Beirut tp.thn.), jld. 19, ms. 398, no: 937, 938.

20.   Muhammad bin Ishaq bin Manduh (395H) dalam al-Iman (tahqiq: ‘Ali bin Muhammad bin Nasr; Muassasah al-Risalah, Beirut 1406H) no: 091.

21.   al-Lalaka’i (418H) dalam Syarah Usul I’tiqad Ahl al-Sunnah, jld. 3, ms. 392, no: 652.

22.   Abu Nu‘aim al-Asbahani (430H) dalam al-Musnad al-Mustakharaj ‘ala Sahih Imam Muslim (tahqiq: Muhammad Hasan bin Ismail; Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut 1996) no: 1183.

23.   Ibn Hazm (456H) dalam al-Muhalla, masalah no: 1664.

24.   al-Baihaqi (458H) dalam al-Sunan al-Kubra (tahqiq: Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Atha; Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut 1999) – no: 15266, 15268, 19984 & 19985.

25.   ‘Abd Allah bin Muhammad bin ‘Ali al-Harawi (481H) dalam al-Arba‘in fi Dalail al-Tauhid (tahqiq: ‘Ali bin Muhammad bin Nasr; Madinah 1404H) no: 011.

Demikianlah yang benar, bahawa yang lebih masyhur adalah dengan lafaz “Di manakah Allah ?” Maka apa yang didakwa oleh al-Saqqaf adalah tertolak.

Kedua:

Hasan al-Saqqaf mendakwa bahawa salah seorang perawi hadis ini: Hilal bin Abi Maimunah adalah dha‘if.

Jawapan:

Hadis yang dikeluarkan oleh Muslim dan lain-lain di atas memiliki jalan: ‘an Yahya bin Abi Katsir, ‘an Hilal bin Abi Maimunah, ‘an ‘Atha’ bin Yasir, ‘an Muawiyah bin al-Hakam al-Salami …… seperti di atas.

Hilal bin Abi Maimunah, beliau ialah Hilal bin ‘Ali bin Usamah al-Madani, darjatnya adalah thiqah sebagaimana nilai al-Nasai, Ibn Hibban, al-Daruquthni, Maslamah bin Qasim dan lain-lain. Merupakan perawi para kitab hadis yang masyhur termasuk al-Bukhari dan Muslim.

Berkata ‘Abd al-Rahman bin Abi Hatim al-Razi, aku bertanya ayahku tentangnya, lalu dia berkata: Ditulis hadisnya dan dia adalah Shaikh.

Lihat [1] ‘Abd al-Rahman bin Abi Hatim al-Razi – al-Jarh wa al-Ta’dil (Dar al-Fikir, Beirut tp.thn.) jld. 9, ms. 76, perawi no: 300, [2] al-Dzahabi – Siyar A’lam al-Nubala, jld 5, ms. 265-266, perawi no: 125 dan [3] al-Mizzi – Tahzib al-Kamal (tahqiq: Basyir Ma‘arof, Muassasah al-Risalah, Beirut 1996) , jld. 30, ms. 343-344, perawi no: 6626.

Ini di sisi Abu Hatim al-Razi, komentar “Ditulis hadisnya” bererti “Tidak boleh dijadikan hujah” sebagaimana sebut al-Dzahabi dalam Siyar A’lam al-Nubala, jld. 6, ms. 360 ketika membahas biografi Hasyim bin Hassan.

Komentar “Shaikh” bererti Ditulis hadisnya dan dikaji terhadapnya. Ini sebagaimana terang ‘Abd al-Rahman bin Abi Hatim sepertimana nukil al-Hafiz al-Munziri dalam Jawabu al-Hafiz al-Munziri ‘an As’ilatin fi al-Jarh wa al-Ta’dil (tahqiq: Abu Fatah Abu Ghadah; Mathba‘ah al-Islamiyyah 1411H), ms. 52. al-Dzahabi mengulas bahawa komentar Shaikh bukanlah penunjuk kepada sesuatu kecacatan mahupun keterpercayaan tetapi memiliki erti Tidak boleh dijadikan hujah. Lihat al-Mizan al-Iktidal, jld. 4, ms. 53, ketika membahas biogarfi al-‘Abbas bin al-Fadhli al-‘Adani.

Komentar “Tidak boleh dijadikan hujah” bukanlah bererti seseorang perawi itu dan hadis yang diriwayatkannya tertolak secara mutlak tetapi ia bererti hadis tersebut tidak boleh dijadikan hujah jika ia berdiri dengan sendirinya. Namun jika hadis yang dibawanya memiliki penyokong dan penguat sama ada dari sudut sanad atau matan maka hadis tersebut tetap diterima. [Lebih lanjut lihat penerangan Ibn Taimiyyah dalam al-Sorim al-Maslul ‘ala Shatim al-Rasul (tahqiq: Muhammad bin ‘Abd Allah dan rakan-rakan; Dar Ibn Hazm, Beirut 1997), jld 3, ms 1080-1081; juga penjelasan para pentahqiq di bahagian notakaki no: 1 di mukasurat yang sama]

Di sini penguat yang jelas adalah dari sudut matan kerana hadis “Di manakah Allah ?…… Allah di Langit……” adalah selari dengan ayat-ayat al-Qur’an yang telah dikemukakan di ruangan utama di atas beberapa mukasurat sebelum ini. Bahkan al-Nasai sendiri telah meletakkan hadis ini dalam kitabnya Sunan  al-Kubra, jld. 10, ms. 245 dalam bab Kitab al-Tafsir, Tafsir surah al-Fussilat, firman Allah Ta‘ala: Kemudian Dia istiwa’ ke arah langit dan langit itu masih merupakan asap. [Maksud ayat 11 surah al-Fussilat (41)].

al-Saqqaf menghukum Dha‘if ke atas Hilal bin Abi Maimunah dengan merujuk kepada kata-kata Abu Hatim al-Razi dalam al-Jarh wa al-Ta’dil, jld. 6, ms. 109 di mana berkata Ibn Abi Hatim: Aku bertanya ayah aku tentang ‘Umar bin Radih maka dia menjawab: “Shaikh”. Aku berkata kepada dia bahawa Yahya bin Main berkata (tentang ‘Umar bin Radih): “Dia saleh al-hadis”. Maka berkata (ayahku): Yang benar dia dha‘if al-Hadis. Daripada komentar ini al-Saqqaf membuat rumusan bahawa komentar “Shaikh” di sisi Abu Hatim al-Razi bererti Dha‘if.

Saya berkata, hal ini adalah tidak benar kerana hukum Dha‘if memiliki pelbagai jenis dan kategori di bawahnya. Maka apa yang diperlukan di sini ialah perincian dan perincian yang sebenar di sisi Abu Hatim al-Razi adalah ia bermaksud “Tidak boleh dijadikan hujah”. Tindakan al-Saqqaf memutlakkan kata-kata Abu Hatim al-Razi untuk mendha‘ifkan seseorang perawi secara total adalah satu tindakan yang terburu-buru.

Mungkin ada para pembaca yang bertanya, bagaimana dihukumkan kedudukan Hilal bin Abi Maimunah berdasarkan kaedah ilmu ­al-Jarh wa al-Ta’dil: Apabila bertembung antara Pujian (al-Ta’dil) dan Celaan (al-Jarh) maka Celaan  diunggulkan daripada Pujian ? Saya berkata, kaedah ini adalah benar secara umumnya tetapi tidak secara khususnya kerana:

[1]           Sesuatu celaan perlu disertai dengan penjelasan tentang apa yang menyebabkan seseorang perawi itu dianggap tercela, sehingga kaedah di atas diikuti dengan kaedah: Sesuatu celaan tidaklah merosakkan pujian ke atas seseorang melainkan disertai sebab celaan tersebut. Dalam kes ini Abu Hatim al-Razi tidak menerangkannya sebab sebenar celaan beliau ke atas Hilal bin Abi Maimunah.

[2]           Telah juga diterangkan sebelum ini bahawa komentar Abu Hatim al-Razi ke atas Hilal bin Abi Maimunah sebagai: Ditulis hadisnya dan dia adalah Shaikh, bukanlah merupakan satu celaan yang pasti tetapi adalah satu peringatan agar diperhatikan dengan lebih lanjut hadis-hadis yang diriwayatkannya sama ada dari sudut sanad atau matan.

[3]           Kemungkinan timbul kesilapan atau perbezaan penilaian dan penggunaan istilah di sisi Abu Hatim al-Razi berbanding jumhur ahli hadis sehingga adakalanya penilaian beliau ke atas seseorang perawi ditinggalkan apabila ia berbeza dengan penilaian jumhur ahli hadis. Yang terakhir ini telah dibahas secara tuntas oleh Abu Fatah Abu Ghadah dalam risalah beliau yang khas dalam bab ini: Tatimmatun fi Bayani Qauli al-Imam Abi Hatim al-Razi fi al-Rawi: Yuktabu Hadithuhu wa la Yuhtajju bihi (Mathba‘ah al-Islamiyyah 1411H). Di sini jelas bahawa Hilal bin Abi Maimunah adalah seorang perawi yang dinilai thiqah oleh jumhur ahli hadis termasuk al-Bukhari dan Muslim.

Ketiga:

Zahid al-Kauthari mendakwa bahawa salah seorang perawi hadis ini, iaitu Yahya bin Abi Kathir adalah seorang yang dituduh Tadlis. [Lihat notakaki no: 2, ms. 421 dalam komentar al-Kauthari terhadap kitab al-Asma’ wa al-Sifat li al-Baihaqi]

Jawapan:

Yahya bin Abi Katsir, beliau ialah Abu Nasr Saleh bin al-Mutawakil al-Yamami, diiktiraf oleh Syu‘aib bin al-Hajjaj, Ahmad bin Hanbal, Abu Hatim al-Razi, Ibn Hibban dan lain-lain. Juga merupakan perawi para kitab hadis yang masyhur termasuk al-Bukhari dan Muslim.

Berkata al-‘Uqaili dalam al-Dhu‘afa’ al-Kabir (tahqiq: Abdul al-Mu‘atiy Amin Qal’aji, Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut 1998), jld. 4, ms. 423, perawi no: 2051: “(Dia) disebut dengan sifat tadlis.”

Saya berkata, hal ini tidaklah mencacatkan Yahya bin Abi Katsir mahupun mendha‘ifkan hadis yang diriwayatkannya kerana dua sebab:

[1]           Beliau dikenali sebagai seorang perawi yang thiqah yang tidak mengambil hadis melainkan daripada perawi yang thiqah juga. Berkata Abu Hatim al-Razi: “Yahya bin Abi Katsir seorang imam, tidak dia mengambil hadis melainkan daripada orang yang thiqah.” Lihat al-Jarh wa al-Ta’dil, jld. 9, ms. 141-142, perawi no: 599; Siyar A’lam al-Nubala, jld. 6, ms 27-31, perawi no: 09 dan lain-lain. Justeru sifat tadlis yang disandarkan kepada beliau – seandainya ia adalah benar – tidaklah mencacatkan hadis yang diriwayatkannya.

[2]           Seandainya tetap diragui sanad ini dari jalan Yahya bin Abi Katsir, ‘an Hilal bin Abi Maimunah, ‘an ‘Atha’ bin Yasir; ketahuilah bahawa Malik bin Anas juga telah meriwayatkan hadis ini daripada Hilal bin Abi Maimunah dengan sanad yang sama di atas. Lihat al-Muwattha’ – no: 1468 dan al-Sunan al-Kubra li al-Baihaqi – no: 15266.

Oleh itu hadis “Di manakah Allah ?” yang diriwayatkan oleh Yahya bin Abi Katsir adalah tetap sahih.

Demikian ulasan dan jawapan ke atas 3 hujah terpenting yang dikemukakan oleh Zahid al-Kauthari dan Hasan al-Saqqaf untuk menolak hadis yang dikeluarkan oleh Muslim bin al-Hajjaj dalam kitab Sahih-nya. Perlu diingatkan bahawa apabila seseorang ahli hadis mensahihkan sesuatu hadis, mereka bukan sahaja mengkaji sanad tetapi juga matan hadis tersebut. Dalam hal ini seandainya sesuatu hadis itu dalam sanadnya memiliki perbincangan tetapi matannya adalah benar, hadis tersebut tetap menduduki darjat sahih. Apabila Muslim bin al-Hajjaj menyusun kitab Sahih-nya, beliau mengkaji dan menilai kedua-dua sanad dan matan. Apabila Muslim bin al-Hajjaj mensahihkan hadis ini, beliau sedia mengetahui segala perbincangan yang terdapat dalam sanadnya tetapi berdasarkan ilmu beliau yang luas dalam hal ini, beliau tidaklah mendha‘ifkan hadis ini sepertimana yang dilakukan oleh Zahid al-Kauthari dan Hasan al-Saqqaf.

Dalam rangka menolak hadis “Di manakah Allah ?” , Zahid al-Kauhari dan Hasan al-Saqqaf telah mengemukakan hadis “Adakah anda bersaksi bahawa Tiada Tuhan melainkan Allah……” Menurut mereka inilah lafaz hadis yang sebenar. Marilah kita mengkaji hadis ini.

Hadis ini sebagaimana lafaz Ahmad adalah:

عن عبد الله بن عبد الله عن رجل من الأنصار أنه جاء بأمة سوداء وقال:-يا رسول الله إن علي رقبة مؤمنة أعتقتها. فقال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم: أتشهدين أن لا إله إلا الله ؟ قالت: نعم. قال أتشهدين أني رسول الله ؟ قالت: نعم. قال أتؤمنين بالبعث بعد الموت ؟ قالت: نعم. قال: أعتقها.

Daripada ‘Ubaidullah bin ‘Utbah: Bahawasanya seseorang lelaki daripada (golongan) al-Ansar telah datang kepada Rasulullah dengan seorang budak (hamba) perempuan berkulit hitam lalu berkata: “Wahai Rasulullah, aku mempunyai kewajipan untuk memerdekakan seorang budak mukminah.”

Maka Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam bertanya kepada dia: “Adakah anda bersaksi bahwa Tiada Tuhan melainkan Allah ?” Wanita tersebut menjawab: “Ya.”

“Adakah anda bersaksi bahawa aku adalah Rasul Allah ?” Wanita tersebut menjawab: “Ya.”

“Adakah anda menyakini dengan kebangkitan sesudah mati ?” Wanita tersebut menjawab: “Ya.”

Maka bersabda Rasulullah: “Bebaskanlah dia.”

Hadis in dikeluarkan oleh:

1.      Malik bin Anas (179H) dalam al-Muwattha’ – no: 1469.

2.      ‘Abd al-Razzaq (211H) dalam al-Musannaf – no: 16814.

3.      Ibn Abi Syaibah (235H) dalam al-Musannaf – no: 30334.

4.      Ahmad (241H) dalam al-Musnad – no: 15743.

5.      Ibn Jarud (307H) dalam al-Muntaqa – no: 931

6.      Ibn Khuzaimah (311H) dalam Kitab al-Tauhid – no: 185.

7.      al-Thabarani (360H) dalam al-Mu’jam al-Kabir – no: 12369 dan dalam al-Mu’jam al-Ausath (tahqiq: Mahmud Hasan Ismail; Dar al-Fikir, Jordan 1999) no: 7070.

8.      al-Baihaqi (458H) dalam al-Sunan al-Kubra – no: 12751 & 19986.

Sanad yang dikeluarkan oleh ‘Abd al-Razzaq, Ahmad, Ibn Jarud adalah sahih sebagaimana nilai Syu‘aib al-Arna’uth dalam semakan beliau terhadap kitab Musnad Ahmad, jld. 25, ms. 19-20. Namun ketiga-tiganya, malah kesemuanya di atas mengeluarkan hadis ini daripada “Seseorang lelaki” atau “Seseorang lelaki daripada (golongan) al-Ansar.” Tidak disebut nama sahabat yang datang menghadap Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam dengan hamba wanitanya.

Di sini jelas terdapat petunjuk bahawa hadis ini dan hadis “Di manakah Allah ?” bukanlah saling bercanggah dan berlawanan antara satu sama lain tetapi ia sebenarnya merujuk kepada dua “hamba wanita” yang berbeza yang dibawa menghadap Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam oleh Tuan yang berbeza lalu disoal oleh Rasulullah dengan soalan yang berbeza.

Hal ini seumpama sebuah kes lain yang dikemukakan oleh al-Darimi dengan sanad yang hasan daripada al-Syarid radiallahu ‘anhu di mana Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam telah bertanya kepada hamba wanita yang dibawanya hanya dengan satu soalan: “Adakah anda bersaksi bahawa Tiada Tuhan melainkan Allah ?” Wanita tersebut menjawab: “Ya.” Maka Rasulullah bersabda: “Bebaskanlah dia kerana dia seorang Mukminah.” [Lihat Musnad al-Darimi (tahqiq: H. Salim Asad; Dar Ibn Hazm, Beirut 2000) – no: 2393]

Justeru yang benar tidak ada percanggahan antara hadis “Di mana Allah ?” dan hadis “Adakah anda bersaksi bahawa Tiada Tuhan melainkan Allah ?” kerana kedua-duanya merujuk kepada kes yang berbeza. Perkara ini adalah sesuatu yang amat lazim dalam sunnah Rasulullah sallallahu ‘alaihi wasallam sebagaimana hadis-hadis “Amal apakah yang paling utama ?” di mana bagi kes yang berbeza Rasulullah akan memberikan jawapan yang berbeza.

Perhatikan juga bahawa kedua-dua hadis “Di mana Allah ?” dan “Adakah anda bersaksi bahawa Tiada Tuhan melainkan Allah ?” telah dikeluarkan secara bersamaan oleh Malik, ‘Abd al-Razzaq, Ibn Abi Syaibah, Ibn Jarud, Ibn Khuzaimah, al-Thabarani dan al-Baihaqi. Tidak seorangpun daripada mereka menganggap kedua-dua hadis ini adalah saling bercanggah antara satu sama lain sehingga perlu ditolak atau dihukum syadz salah satu daripadanya.

Kesimpulannya hadis “Di manakah Allah ?” adalah sahih dan dapat dikemukakan sebagai hujah, baik dari sudut ‘aqidah mahupun hukum fiqh. Tidak ada percanggahan atau keanehan antara hadis ini dan hadis “Adakah anda bersaksi bahawa tiada Tuhan melainkan Allah ?” sehingga perlu ditolak atau dihukum syadz salah satu daripadanya kerana kedua-duanya merujuk kepada kes yang berbeza.

[11]             Al-Istizkar: al-Jamii’ li Mazhab Fuqaha’ al-Amsor wa ‘Ulama’ al-Aqtar (tahqiq: ‘Abd al-Razaq al-Mahdi; Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, Beirut 2001), jld. 6, ms. 344 (Kitab Pembebasan budak hamba, Bab Pemerdekaan yang dibolehkan terhadap budak hamba yang wajib).

[12]             Beliau ialah Muhyi al-Din Abu Muhammad, ‘Abd al-Qadir al-Jilani, seorang tokoh besar dunia Islam khas di sisi ahli Sufi, terkenal juga dengan gelaran al-Ghawth al-A’am dan Sultan al-Awliya’. Beliau dilahirkan di Iran pada tahun 470H tetapi telah berhijrah ke “Kota ilmu-ilmu Islam” iaitu Baghdad pada tahun 488H. Banyak karya beliau yang telah diterjemahkan ke pelbagai bahasa. Meninggal dunia pada tahun 561H.

[13]             Kitab ini telah juga diterjemahkan atas judul:

[1]           Fiqih Tasawuf (terj: M. Abdul Ghaffar; Pustaka Hidayah, Bandung 2001) dalam bentuk 1 jilid. Bagi perbincangan di atas lihat ms. 17-24.

[2]           Sufficient Provision for Seekers of The Path of Truth (terj: Muhtar Holland; al-Baz Publishing, Florida 1995) dalam bentuk 5 jilid yang disertai dengan penjelasan tambahan di bahagian notakaki. Bagi perbincangan di atas lihat jld. 1, ms. 171-183.

[14]             Sepertimana yang dikeluarkan oleh al-Baihaqi dalam al-Asma’ wa al-Sifat (Dar al-Kutub al-Ilmiah, Beirut tp.thn.), ms. 516 (Bab Tentang firman Allah: al-Rahman Beristiwa’ atas ‘‘Arasy).

 

BAB E : KANDUNGAN